El objetivo de este trabajo es responder la pregunta: ¿Qué relación existe entre contenido constructivista de la conciencia y comunicación y contenido fenomenológico de las vivencias de significación? Para ello, se procederá con una exposición de los contenidos de conciencia y comunicación, desarrollado en primer capítulo de La Ciencia de la Sociedad de Luhmann, para continuar con una exposición de los contenidos fenomenológicos de conciencia, expresión y significación, desarrollado en la Investigación Primaria y capítulo I de la Investigación Quinta de Husserl

Esto permitirá mostrar cómo se vinculan los contenidos fenomenológicos de las vivencias de significación y los contenidos constructivistas de conciencia y comunicación en el conocimiento de la realidad.

Los límites de la argumentación están dados por la consideración de dos textos, el capítulo 1 de La Ciencia de la Sociedad (Luhmann, 1990) y la Investigación Primaria y el capítulo I de la Investigación Quinta de Investigaciones Lógicas (Husserl, 1929).

El objetivo de esta sección es abordar los contenidos de conciencia y comunicación, desde una perspectiva constructivista. La argumentación de esta sección consta de una parte, correspondiente a una descripción de las distinciones esenciales de los conceptos de conciencia y comunicación, como elementos claves en el conocimiento de la realidad.

Para llevar a cabo este cometido, se describirá el capítulo Conciencia y Comunicación de La Ciencia de la Sociedad de Niklas Luhmann.

Luhmann comienza este capítulo planteando que el sujeto del conocimiento es el hombre, y de manera específica, su conciencia, la cual elabora construcciones desde convenciones vinculadas a la continuidad de la comunicación del saber, que permiten una condensación de experiencias y una distinción entre sujetos y objetos, al localizar los puntos de contacto para la comunicación, sus respectivos temas y condiciones.

A partir de esta idea, el autor construye una base teórica para distinguir entre organismo, conciencia y comunicación. En la medida en que su capacidad vital en un entorno se encuentre asegurada, los organismos poseen la capacidad de organizar una autoobservación e imaginación de una realidad externa, sirviéndose de un sistema nervioso en el que se desarrolla la conciencia.

La distinción entre conciencia y sistema nervioso central en el organismo, permite entender a la imaginación intuitiva, es decir, a la percepción como peculiaridad inasible de la conciencia para la comunicación.

"El sistema nervioso es un mecanismo para la autoobservación del organismo. Lo único que puede discriminar son estados propios del cuerpo, operando, en consecuencia, sin referencia al entorno. La conciencia compensa esta limitación-, y aunque se encuentre acoplada estructuralmente al sistema nervioso, externaliza aquello que se le sugiere como estado propio del cuerpo hacia el exterior, por así decirlo, lo interno del cuerpo" (Luhmann, 1990).

Sobre la base de la actividad del sistema nervioso, la conciencia construye un mundo en el que puede, posteriormente, observar la diferencia entre el propio cuerpo y el mundo, y por tanto, observarse a sí misma. La conciencia, como sistema autopoiético operativamente cerrado, no puede intervenir en el entorno que percibe, generando una carencia de autocontrol, que sólo es superada por medio de la comunicación y, específicamente, con la ayuda del lenguaje y de la negación que el lenguaje hace posible.

Para Luhmann, la comunicación es el procesamiento de la distinción entre información (tema, contenido del acto de comunicar), acto de comunicar (acción comunicativa) y comprensión. Los dos primeros elementos son constructos internos que no intervienen como operaciones de la conciencia en el sistema, ni como conocimiento de un sistema psíquico existente previamente y que luego se incorpora a la comunicación. Al respecto, el autor plantea que

"El acto de comunicar presupone asimismo ciertamente una percepción y, con ello, la conciencia. Sin embargo, nos conduce al mismo tiempo más allá de la mera percepción (...) La problemática de la imputación de responsabilidad en relación con el error, engaño, abuso de símbolos es posiblemente la razón básica que explica la constitución de un interés en el otro (alter) como alter ego, y trasciende la mera percepción y lo perceptible" (Luhmann, 1990).

Por su parte, la comprensión permite establecer una relación con la autorreferencia del sistema observado, mediante una percepción selectiva, e incluso, unilateral o recíproca de sistemas psíquicos, es decir, presentada sin comunicación, en la que el sujeto organiza redundancias y conjeturas en el sistema comprendido. En ese sentido,

"...comprender es la construcción y desaparición continua de redundancias como condición para las operaciones recursivas, la eliminación de arbitrariedades, la disminución de las cargas de información y la limitación de las posibilidades de conexión; todo ello con el trasfondo de una concesión de autorreferencia, esto es, con pleno conocimiento de que todo sería también posible de otra manera" (Luhmann, 1990).

Para el autor, la constitución de una red recursiva de la comunicación permite establecer una relación indisoluble, donde el pensamiento lógico y creativo no tiene absolutamente ningún efecto si no comunica. Así también, el conocimiento del que cree disponer una conciencia individual como algo que pretende traspasar lo propio es un resultado de la comunicación, a la que se añaden elementos determinados de la biografía individual.

A la base de esta relación está la separación y comprensión esencial e insuperable entre los sistemas de conciencia y los sistemas de comunicación (sistemas psíquicos y sistemas sociales, respectivamente), cuya diversidad y carencia de intersecciones de entramados recursivos permite reproducir e identificar la memoria (que provee con el lenguaje de una imaginación especificada a la que puede apelarse usando de las palabras) y las operaciones (eventos señalados cronológicamente e identificados de manera diversa por cada uno de los sistemas) que conforman tales sistemas cerrados, que operan de manera completamente separada y libre de intersecciones. Al respecto, Luhmann plantea que

"La autopoiesis no nos dice que el sistema exista por sí mismo, por sus propias fuerzas y sin ninguna aportación del entorno. Más bien lo que se dice es que la unidad del sistema y, con ella, todos los elementos que conforman el sistema son producidos por el sistema mismo" (Luhmann, 1990).

Por lo tanto, la producción de elementos constitutivos del sistema sólo puede producirse en éste por medio de una rearticulación con otros elementos del mismo sistema, en cuanto a su referencia a otros elementos propios del sistema y a la regulación de la elección de esa referencia por medio de estructuras propias al sistema.

Si embargo, la reproducción autopoiética produce la unidad del sistema, por medio de la sucesión de sus propias operaciones y de sus límites, en base a relaciones causales con un entorno, al que se encuentra acoplado como consecuencia de la sucesión de sus propias operaciones. De ahí que

"...estos tres sistemas se vinculen por medio de acoplamientos estructurales, influyéndose unos a otros de tal manera que resulte compatible con una completa autonomía en la esfera de sus respectivas operaciones propias. La dependencia mutua se reduce a una irritación recíproca que solamente es percibida y es objeto de elaboración en el sistema irritado" (Luhmann, 1990).

Luhmann plantea la necesidad de un continuo material dado con la realidad físicamente constituida, que entregue tiempo y puntos de encuentro hacia las estructuras temporales de su entorno desde las cuales realizar la reespecificación de sus propias estructuras y la permanente renovación del acoplamiento estructural. Es esta autofundamentación en la forma de eventos la que posibilita la separación de los sistemas y su acoplamiento estructural.

"Los acoplamientos estructurales traducen relaciones análogas en relaciones digitales; el sistema y el entorno existen con una continuidad simultánea, tal y como el tiempo fluye y, en esa medida, operan de manera análoga. Sin embargo, de ello resulta para el sistema una bifurcación entre posibilitación (inadvertida) e irritación" (Luhmann, 1990).

Según el autor, la adaptación del sistema al entorno incluye una gama de irritaciones digitales específicas derivadas de la percepción, que constituyen un problema para la continuación de la autopoiesis del sistema, en tanto pueden conformar o disolver estructuras disipativas, incidiendo en el desarrollo de otras estructuras en el sistema. Simultáneamente, esto supone discontinuidades en el entorno que, a su vez, pueden descansar en formaciones sistémicas autopoiéticas. Al respecto, plantea:

"Aquello que se supone en relación con los acoplamientos estructurales (el cuerpo en relación con la conciencia, la conciencia en relación con la comunicación) se presenta ciertamente al sistema (que en todo caso procesa los eventos autoproducidos) como algo autónomo. Sin embargo, esta apariencia no es sino un correlato de la eventualidad del sistema, ocultando que en realidad, también los sistemas a los que estos acoplamientos se refieren son también sistemas autopoiéticos. Resulta característico, además, que tales sistemas posean una mayor e insuperable velocidad de reproducción. Desde la perspectiva de otro sistema, esta velocidad no puede ser analizada en eventos, no puede ser observada como una dinámica, sino tan sólo como una estática relativa" (Luhmann, 1990).

Por lo tanto, el sistema de comunicación se vincula con el mundo exterior únicamente gracias a una porción bastante reducida de la realidad, mediante una selección evolutiva, capaz de convertir en formas las irritaciones mutuas. La reducción extrema del contacto externo resulta necesaria para prevenir una inundación de estímulos y disminuir el riesgo electivo de la comunicación.

Así también, eleva la afectabilidad del sistema, ocasionando una perturbación permanente de la comunicación y el desarrollo de una complejidad defensiva, a partir de lo cual se construye un entorno como punto de referencia para su propia autopoiesis.

Ahora bien, Luhmann plantea que una coordinación sistémica de este tipo requiere de una estructura que haga posible la autopoiesis de la comunicación bajo condiciones sistémicas siempre más complejas: el lenguaje.

"Sólo el lenguaje, al establecer una dependencia de la participación en los sistemas de comunicación, hace posible la gran independencia de la conciencia de ciertos condicionamientos sociales, debido a que ésta dispone de una versión positiva (y una negativa para todo lo que sea objeto de su entendimiento)" (Luhmann, 1990).

Por una parte, el lenguaje establece una distinción entre acto de comunicar e información. Por otra parte, proporciona objetos de la percepción de gran notoriedad, que se encuentran perfectamente adaptados al ritmo propio de la conciencia, mediante formas lingüísticas: las palabras.

Ambos elementos permiten un acoplamiento constante y distinguible de cualquier relación acoplada y flexible de elementos que admita una conformación, a partir del cual resultan diferenciadas operaciones del uso del lenguaje que puedan después diferenciarse de otros fenómenos. Simultáneamente, permite que el sistema de comunicación lingüísticamente estructurado haga uso de sus propias operaciones en un medio que ha de ser conformado constantemente, conservando su adaptación y superando la dependencia del examen constante de la concordancia con el entorno. En ese sentido,

"El lenguaje no existe como medio ni en lo que se refiere a las propiedades físicas de sus signos, ni en lo que se refiere a los estados mentales de los oyentes, hablantes, lectores o de quien escriba. El sistema de comunicación no resulta útil a un medio ya existente, sino que lo produce y lo reproduce en la propia autopoiesis" (Luhmann, 1990).

Sin embargo, para que la complejidad social interpenetre la conciencia, mediante el lenguaje, es necesaria una reconstrucción de la diversidad de la percepción de las formas acústicas u ópticas del lenguaje desarrolladas para su uso oral o escrito. Los artefactos lingüísticos perceptibles deben tener la capacidad de cautivar y estimular de manera controlable la imaginación, favoreciendo el surgimiento de sistemas complejos y su clausura hacia el exterior, mediante la memoria de los sistemas síquicos.

"El lenguaje garantiza que la comunicación ejerza una fascinación adecuada sobre la conciencia, de tal forma que ésta puede ser continuada sin que esta condición tenga que convertirse cada vez en un tema dentro de la comunicación y, por lo tanto, sin que deba exponerse a una contradicción" (Luhmann, 1990).

El autor agrega a esta idea la noción de consenso y disenso, referidas a un medio susceptible de acoplarse y desacoplarse con las operaciones de la sociedad como sistema de comunicación. Este medio puede reproducirse al adaptarse al entorno, mientras los sistemas de conciencia participen y no impidan su clasificación digital o binaria.

Posteriormente, Luhmann plantea que la comunicación y la conciencia sólo pueden operar sincrónicamente, de igual modo que el sistema sólo existe de manera simultánea al entorno, en el que el acoplamiento estructural define la extensión de lo que ha de aceptarse como simultáneo, así como fundamenta cualquier orientación cronológica. Por ello,

"...aunque quisiéramos exhibir un pensamiento como causa de una comunicación, de cualquier manera resulta nuevamente necesaria la presencia de la conciencia -y naturalmente, también la de por lo menos otra conciencia- en el instante del efecto. Tendría que resultar claro que esta situación no cambia cuando en lugar de una causalidad simple suponemos un efecto recíproco" (Luhmann, 1990).

Según Luhmann, los acoplamientos estructurales conducen a irritaciones recíprocas, a las que reaccionan en distintas frecuencias de resonancia, dependiendo de sus estructuras sistémicas y de la respectiva historia del sistema, lo que puede conducir a una interferencia con otras irritaciones.

Es así como la causalidad no es un fenómeno independiente del observador, sino un esquema de observación en el que la autopoiesis del sistema de observación y la relación de simultaneidad con el entorno deben estar siempre garantizados. En la medida que el observador es capaz de intencionalizar la causalidad como un evento llevado a cabo por una intención, se funden en una unidad de elementos operativamente separados, conscientes y comunicativos. También las operaciones constituyen unidades solamente para un observador. Por lo tanto,

"...todo lo que pueda funcionar como unidad opera como tal a través de un observador que observa a un observador. Siempre que pensamos o decimos: hay una cosa, hay un mundo, y queremos expresar con esto más que el simple hecho de que hay algo que es como es, estamos involucrando a un observador. En consecuencia, para un observador del observador la pregunta que se plantea no es qué hay, sino cómo construye un observador lo que construye para poder añadir otras observaciones" (Luhmann, 1990).

Para terminar el capítulo, el autor plantea que esta distinción nos obliga a determinar cómo observa el mundo un observador con ayuda del esquema sistema/entorno, desde la cual se efectúa una serie de opciones correspondientes.

Desde el constructivismo, la observación se da a través de distinciones y de una explicación que argumenta de diferencia a diferencia, en la que el arbitrio del observador reside en la elección del sistema que sirve como punto de partida. Mediante la distinción entre sistema y entorno, que incorpora la distinción sistema/elemento, podemos llegar a la realidad. Luhmann dice que,

"Si queremos clarificar a qué tipo determinado de sistemas pertenece un elemento último que ya no es analizable en este sistema, debemos tomar ciertas decisiones intermedias en relación con ese tipo de sistemas. E inversamente, si queremos aclarar -con el objeto de decidir qué es lo que constituye el entorno para este sistema- qué tipo de sistema es el que estamos observando, debemos saber qué es lo que funge como elemento para este sistema" (Luhmann, 1990).

Por lo tanto, esta distinción es solamente de las referencias sistémicas, que requieren de una elaboración adicional con ayuda de la distinción entre sistema y elemento.

El objetivo de esta sección es desarrollar el tema de la conciencia y el contenido de las vivencias de significación, desde una postura fenomenológica, para lo cual se ha divido este capítulo en dos partes. La primera corresponde a una descripción del contenido fenomenológico de las vivencias de significación, a partir de las distinciones esenciales entre los conceptos de expresión y signo, diferenciando entre significar como acto y la significación misma, elementos que conforman una unidad ideal frente a la multiplicidad de actos posibles. Para llevar a cabo este cometido, se describirá la Investigación Primaria de Investigaciones Lógicas de Husserl.

La segunda parte corresponde a una descripción de la conciencia como consistencia fenomenológica del yo y como percepción interna. Para su realización, se describirá el capítulo I de la Investigación Quinta de Investigaciones Lógicas de Husserl.

A partir del doble sentido del término signo, Husserl establece una distinción entre los términos signo y expresión. El concepto de signo, denominado señal desde su relación con el concepto de indicación, se sustenta en la creación arbitraria de cosas, procesos o determinaciones de éstos, que hace referencia a la acción de inscribir el signo y al sentido de la señal misma, con referencia a lo que hay que indicar y al objeto señalado. (función indicativa)

Para el autor, esta asociación de ideas permite producir caracteres y formas de juicios peculiares en el sentido descriptivo, así como objetos y procesos que no se encuentran en los contenidos mismos vividos, sino que se manifiestan y son mentados intencionalmente, constituyendo una unidad descriptiva objetiva que los agrupa, la conciencia individual, donde las cosas son configuradas como unidades intencionales coexistentes que parecen copertenecientes, a partir del conocimiento de un nexo ideal de los contenidos de dichos juicios, es decir, de la elaboración de un acervo común de señales, basado en la:

"Circunstancia de que ciertos objetos o situaciones objetivas, de cuya existencia alguien tiene conocimiento actual, indican a ese alguien la existencia de ciertos objetos o situaciones objetivas - en el sentido de que la convicción de que los primeros existen, es vivida por dicho alguien como motivo (motivo no basado en intelección) para la convicción o presunción de que también los segundos existen" (Husserl, 1929, tomo I: 234).

Por su parte, la expresión corresponde a un discurso comunicativo, donde el que habla produce un discurso en función de manifestarse acerca de algo, otorgándole un sentido que quiere comunicar al que escucha. (función comunicativa).

Husserl plantea que en la constitución de la expresión se da la articulación de dos componentes: por una parte, el fenómeno físico (discurso a ser expresado) y, por otra parte, los actos que le dan significación y, eventualmente, plenitud intuitiva al fenómeno, elementos que permiten diferenciar entre lo que significa o dice y aquello acerca de lo cual se dice. Primeramente se da un

"...acto de significar, que encuentra su sostén en el contenido intuitivo de la representación verbal, pero que es esencialmente distinto de la intención intuitiva dirigida a la palabra misma. Con este acto están frecuentemente fundidos de peculiar manera aquellos otros actos (o complejos de actos) que hemos llamado cumplimiento y cuyo objetivo aparece como aquel objeto que significa en la significación y respectivamente es nombrado mediante la significación" (Husserl, 1929, tomo I: 246).

Según el autor, las expresiones en el discurso comunicativo funcionan como señales de los pensamientos del que habla, es decir, señales indicativas de las vivencias psíquicas que pertenecen a la intención comunicativa y que dan sentido al discurso, aun cuando no están unidas fenoménicamente con las vivencias exteriorizadas, es decir, aunque no cuentan con la intención de presentar "pensamientos" en modo expresivo. Así, el discurso asume una función notificativa, donde la comprensión de la notificación consiste en que

"...el oyente aprehende o simplemente percibe al que habla y lo percibe intuitivamente como una persona que habla" (Husserl, 1929, tomo I: 240).

Ahora bien, la mutua comprensión entre los interlocutores exige la correlación de los dos actos psíquicos, que se desenvuelven en el notificar y en el tomar nota de las notificaciones, respectivamente. De lo contrario, el discurso del hablante pierde significación, ya que

"...el pensamiento no ha de ser sólo expresado en el modo de una significación, sino también comunicado por medio de la notificación, cosa que sólo es posible en el verdadero hablar y oír (...) en el discurso solitario no hablamos en el sentido propio, en el sentido comunicativo, no nos comunicamos nada, sino que nos limitamos a representarnos a nosotros mismos como personas que hablan y comunican (...) los actos son vividos en el mismo momento" (Husserl, 1929, tomo I: 242).

En ese sentido, la comprensión de la expresión contiene la relación de tres elementos que permiten otorgarle referencia objetiva, a saber: los contenidos de los actos (situación objetiva); la notificación en general (actos de dar y cumplir sentido); y la referencia al objeto (expresión acerca de algo).

Si bien su comprensión está apoyada o animada en representaciones significativas, aun cuando sea de modo parcial, remoto o impropio, otorgándole claridad y exactitud a la expresión, la significación de las expresiones reside en la asociación compatible entre el objeto representado y el signo con el cual se le vincula (carácter del acto que da sentido), donde la imagen de la cosa mentada es realmente adecuada como tal imagen suya.

Por lo tanto, para llevar a cabo una clara conciencia del sentido de una expresión es necesario acudir a la intuición correspondiente, en la cual se aprehende lo que propiamente está mentado en la expresión, añadiendo al carácter de conocido el de comprendido, como algo nuevo que no altera el contenido en sentido sensible, pero que le presta un nuevo carácter psíquico. Al respecto, el autor nos señala que:

"La aprehensión comprensiva, en la cual se realiza el hecho de ser significativo un signo, mantiene relación de afinidad con las aprehensiones objetivadoras (que se verifican en distintas formas), en cuanto que todo aprehender es, en cierto sentido, un comprender o interpretar (...) Sólo en la reflexión psicológica se hacen las sensaciones objetos de representación. La representación perceptiva se produce por el hecho de que el complejo de sensaciones vividas está animado por cierto carácter de acto, cierta aprehensión, cierta mención; y por eso es por lo que el objeto percibido aparece, mientras ella no aparece, como tampoco el acto en que el objeto es percibido se constituye como tal" (Husserl, 1929, tomo I: 269).

A esta idea, el autor añade que el contenido de la sensación proporciona un material constructivo análogo para el contenido del objeto por ella representado, manteniendo una relación de afinidad genérica. En las expresiones, esta analogía correspondería a una aprehensión primaria, donde el signo o expresión es un objeto físico dado aquí y ahora ( por ejemplo, un sonido verbal).

Desde esta primera aprehensión, Husserl establece una segunda aprehensión u objetividad mentada en el carácter significativo del signo, donde el acto fundado se convierte en expresión en sentido pleno y propio, en la cual

"...el significar es un carácter de un acto, carácter teñido de tal o cual matiz y que supone un acto de representación intuitiva como su necesario fundamento" (Husserl, 1929, tomo I: 269).

A partir de esto, el autor plantea que el conocimiento en un sentido riguroso supone significaciones intuitivamente cumplidas, donde las significaciones universales de las palabras hallan un perfecto cumplimiento, que permite establecer relaciones apriorísticas entre la significación y el conocimiento o intuición aclarativa. Considerando esta implicancia

"Si falta la intuición, queda siempre en la expresión (es decir, en la conciencia sensible de la expresión) un acto de la misma especie que aquel que, en otro caso, es referido a la intuición y eventualmente produce el conocimiento de su objeto. Y así el acto, en que el significar se ejecuta sigue existiendo en uno y otro caso" (Husserl, 1929, tomo I: 263).

Ahora bien, ya que no puede admitirse como idénticas para todas las expresiones la descripción equivalente de representaciones simbólicas y de signos con sentido, Husserl define la distinción entre expresiones esencialmente subjetivas y ocasionales y las expresiones objetivas. En ese sentido, plantea:

"Decimos que una expresión es objetiva, cuando liga (o puede ligar) su significación tan sólo mediante su contenido vocal aparente y es comprendida, por tanto, sin necesidad de tener en cuenta la persona que se manifiesta y las circunstancias de su manifestación. Una expresión objetiva puede ser equívoca (...) con varias significaciones, dependiendo de circunstancias psicológicas (...) [pero será objetiva mientras] despierte y signifique efectivamente una de esas significaciones (...) Por otra parte, decimos que una expresión es esencialmente subjetiva y ocasional (...) cuando le pertenece un grupo conceptualmente unitario de posibles significaciones, de tal suerte que le es esencial orientar su significación actual, en cada caso, por la ocasión y por la persona que habla y la situación de ésta" (Husserl, 1929, tomo I: 273).

Sin embargo, el contenido que mienta la expresión subjetiva, aunque orienta su significación según la ocasión, es una significación idealmente unitaria, por cuanto si se mantiene idéntica la intención significativa que de momento le conviene, puede ser sustituida por expresiones objetivas.

De esta forma, la vacilación de las significaciones de las expresiones reside en los actos que dan sentido a las expresiones, situación que no significa que cambien las significaciones mismas, ya que la esencia de la significación reside en el contenido de la vivencia, la cual representa una unidad intencional idéntica frente a la multivocidad de las vivencias reales o posibles del que habla y del que piensa, que le otorga una identidad de especie o significación ideal, que se caracteriza por constituir

"...una clase de conceptos en el sentido de "objetos universales", signos de la validez de ciertos juicios donde se pregunta si en esto, como en todo, no habrá de concederse evidentemente el título de "objeto que verdaderamente es" al correlato de la validez del juicio, a aquello de que se juzga" (Husserl, 1929, tomo I: 288).

En ese sentido, el autor plantea que la idealidad de las significaciones corresponde a un ideal con respecto a su significación particular a partir de la cual se constituye una "unidad de la multiplicidad", que se distingue del objeto representado, por cuanto en todo enunciado se juzga sobre la cosa en cuestión, haciéndose objetivo al verificar un acto mental reflexivo escalonado sobre los contenidos de los actos mentales ejecutados.

Según Husserl, la realización de este proceso reflexivo permite concebir una unidad de ideación que conjuga contenido y significación de ese contenido, otorgándole objetividad a la expresión.

Por último, el autor plantea la imposibilidad de afirmar que existe una conexión necesaria entre las unidades ideales, así como que todas las unidades ideales de esa especie sean significaciones expresas, ya que

"Estas forman un conjunto -ideal y cerrado- de objetos genéricos, a los cuales les es accidental el ser pensados y expresados. Hay, pues, incontables significaciones meramente posibles, no llegando nunca a expresión e incluso no pudiendo llegar nunca a expresión, a causa de las limitaciones de las fuerzas cognoscitas en el hombre" (Husserl, 1929, tomo I: 291).

Husserl inicia este capítulo planteando la existencia de tres conceptos de conciencia: la conciencia como la unidad fenomenológica real de las vivencias psíquicas del yo empírico; la conciencia como percepción interna de las vivencias psíquicas propias; y la conciencia como nombre colectivo para toda clase de actos psíquicos o vivencias intencionales.

En relación al primer concepto de conciencia, el autor establece una relación entre dos cosas aparentes: la referencia entre el fenómeno del objeto como vivencia y el objeto aparente; y la relación de una vivencia suelta con la complexión de las vivencias. Al respecto, plantea que

"Así como nosotros no aparecemos a nosotros mismos como miembros del mundo fenoménico, las cosas físicas y psíquicas (los cuerpos y las personas) aparecen en referencia física y psíquica a nuestro yo fenoménico. Esta referencia del objeto fenoménico (que se suele llamar también contenido de conciencia) al sujeto fenoménico, al yo, como persona empírica, como cosa, es, naturalmente, distinta de la referencia del contenido de conciencia, en nuestro sentido de vivencia, a la conciencia en el sentido de la unidad de los contenidos de conciencia (o de la consistencia fenomenológica del yo empírico)" (Husserl, 1929, tomo II: 478).

A la base de esta relación, Husserl presenta la vivencia como componente de la unidad de conciencia del yo empírico, donde lo que vive el yo o la conciencia es su vivencia. Cuando una vivencia hace referencia a un objeto, éste no es vivido sino percibido o nombrado, reduciendo los contenidos de la conciencia al yo fenomenológico.

Respecto al segundo concepto de conciencia, el autor plantea la existencia de una percepción interna que acompaña las vivencias presentes (objetos), la que no atribuye a sus objetos nada externo a la vivencia misma de la percepción ni a su representación intuitiva.

"Toda percepción está caracterizada por la intención de aprehender su objeto como presente en su misma corporeidad. la percepción responde a esta intención con señalada perfección, o sea es adecuada, cuando el objeto está presente en ella real y "corporalmente" en el sentido riguroso, tal como es, siendo aprehendido íntegramente, o sea, encerrado realmente en el percibir" (Husserl, 1929, tomo II: 481).

Las limitaciones emergentes de esta percepción interna son superadas cuando consideramos la coexistencia de percepciones que se conectan de un modo unitario y continuo, conformando una unidad del curso de la conciencia o contenido fenomenológico del yo empírico, que abarca todo su contenido y permanece idéntica continuamente, mientras su contenido va cambiando con el pasar del tiempo.

Por último, el tercer concepto de conciencia refiere a un yo empírico que, en un momento dado, atiende especialmente a ciertas vivencias propias y a objetos externos, dejando afuera y adentro otras cosas que carecen de esta referencia del yo. Husserl dice que:

"Excluimos el cuerpo del yo, el cual, como cosa física, aparece como cualquier otra; y consideramos el yo espiritual que está ligado empíricamente a él y aparece como perteneciente a él. Reducido a lo dado actualmente de modo fenomenológico, suministra la complexión descrita de vivencias reflexivamente aprehensibles. Esta complexión tiene con el yo psíquico una relación análoga a la que una cosa externa percibida tiene el "lado de la percepción" con la cosa entera" (Husserl, 1929, tomo II: 485).

De lo anterior se desprende la existencia de una consistencia fenomenológica total de la unidad de la conciencia a la que pertenecen las vivencias intencionales que, a su vez, constituyen un núcleo fenomenológico esencial del yo fenoménico, cuyo objeto intencional es el cuerpo del yo, el yo como persona espiritual y el sujeto yo empírico entero.

Cabe entonces el intento de responder a la pregunta de este ensayo: ¿Qué relación existe entre contenido constructivista de la conciencia y comunicación y contenido fenomenológico de las vivencias de significación?

En primer lugar corresponde establecer una asociación entre las distinciones esenciales de los conceptos que permiten analizar el contenido fenomenológico de las vivencias de significación, planteadas por Husserl en su primer capítulo, y algunos elementos constitutivos de la postura constructivista en torno a la comunicación y la conciencia, planteadas por Luhmann.

Husserl plantea que el conocimiento de la realidad se da a través de la realización de un proceso reflexivo que permite a los individuos concebir unidades ideales de significación acerca del mundo social, que conjugan los contenidos de las expresiones y la significación de esos contenidos, constituyendo una unidad descriptiva objetiva que los agrupa, la conciencia individual.

Para este autor, la creación de unidades ideales de significación se sustenta en la distinción entre los términos signo, denominado señal por su carácter indicativo, y expresión, discurso comunicativo, en que se produce un discurso en función de manifestarse acerca de algo. Las expresiones funcionan como señales indicativas de las vivencias psíquicas que pertenecen a la intención comunicativa y que dan sentido al discurso, cuando el oyente aprehende o percibe al que habla intuitivamente como una persona que habla.

Por su parte, Luhmann propone que el sujeto del conocimiento es la conciencia del hombre, que elabora construcciones desde convenciones vinculadas a la continuidad de la comunicación del saber, que permiten una condensación de experiencias y una distinción entre sujetos y objetos, constituyendo una red recursiva de la comunicación que permite establecer una relación indisoluble, donde el pensamiento lógico y creativo no tiene absolutamente ningún efecto si no comunica.

A partir de esta idea, el autor construye una base teórica para distinguir entre organismo, conciencia y comunicación. Los organismos poseen la capacidad de autoobservarse e imaginar una realidad externa, sirviéndose de un sistema nervioso que permite entender a la percepción como peculiaridad inasible de la conciencia para la comunicación (imaginación intuitiva) y de la conciencia que, como sistema autopoiético operativamente cerrado, construye un mundo en el que puede, posteriormente, observar la diferencia entre el propio cuerpo y el mundo, y por tanto, observarse a sí misma. Sin embargo, la conciencia no puede intervenir en el entorno que percibe, generando una carencia de autocontrol, que sólo es superada por medio de la comunicación y, específicamente, con la ayuda del lenguaje.

De lo anterior se desprende que ambos autores sitúan el conocimiento en el hombre y, de manera específica, en la constitución de una conciencia individual que se vincula con un entorno, que sólo es conocido cuando se comunica, mediante el uso del lenguaje. Para Husserl, la concepción de unidades ideales de significación, a través de la aprehensión de las expresiones en la relación establecida entre un hablante y un oyente, permite crear un acervo común de señales (el lenguaje) y, por ende, conocer la realidad. Luhmann considera que la capacidad del hombre de autoobservarse y construir una realidad externa en la que pueda intervenir se sustenta en la creación de una red recursiva de comunicación, apoyada en el lenguaje.

En segundo lugar, es posible establecer una relación entre el concepto de expresión planteado por Husserl y el de comunicación, propuesto por Luhmann.

Husserl plantea que en la constitución de la expresión se da la articulación de dos componentes: el fenómeno físico (discurso a ser expresado), y los actos que le dan significación y plenitud intuitiva al fenómeno, elementos que permiten diferenciar entre lo que significa la expresión y aquello acerca de lo cual se dice.

Según el autor, la comprensión de la expresión contiene la relación de tres elementos que permiten otorgarle referencia objetiva, a saber: los contenidos de los actos (situación objetiva); la notificación en general (actos de dar y cumplir sentido); y la referencia al objeto (expresión acerca de algo). La significación de las expresiones reside en la asociación compatible entre el objeto representado y el signo con el cual se le vincula, posibilitando la adecuación real de la imagen de la cosa mentada a la imagen suya. Su comprensión está apoyada o animada en representaciones significativas, que otorgan claridad y exactitud a la expresión.

El sentido pleno de una expresión implica acudir a la intuición correspondiente, en la cual se aprehende lo que propiamente está mentado en la expresión, añadiendo al carácter de conocido el de comprendido, como algo nuevo que no altera el contenido en sentido sensible, pero que le presta un nuevo carácter psíquico. A esto se agrega idea, el contenido de la sensación que proporciona un material constructivo análogo para el contenido del objeto por ella representado, manteniendo una relación de afinidad genérica.

Para Luhmann, la comunicación es el procesamiento de la distinción entre información (tema, contenido del acto de comunicar), acto de comunicar (acción comunicativa que presupone una percepción y la conciencia) y comprensión (construcción y desaparición continua de redundancias)

La comprensión permite establecer una relación con la autorreferencia del sistema observado, mediante una percepción selectiva, presentada sin comunicación, en la que el sujeto organiza redundancias y conjeturas en el sistema comprendido, como condición para las operaciones recursivas, la eliminación de arbitrariedades, la disminución de las cargas de información y la limitación de las posibilidades de conexión.

A partir de ambas estructuraciones es posible visualizar que Husserl y Luhmann establecen, desde una perspectiva fenomenológica y constructivista, una referencia a un objeto sobre el que se habla, al acto mismo de notificar o comunicar, y a los actos que otorgan significación y comprensión a la comunicación, respectivamente.

En tercer lugar, ambos autores otorgan relevancia al lenguaje como elemento constitutivo en el conocimiento de la realidad.

Para Husserl, el lenguaje constituye un acervo común de señales utilizado por el que habla para producir un discurso en función de manifestarse acerca de algo, otorgándole un sentido que quiere comunicar al que escucha, cuyo contenido conceptual puede ofrecerse como la misma unidad intencional en múltiples posibles vivencias mentales. Estas unidades ideales de significación superan los rasgos individuales y particulares, centrándose sólo en características genéricas y homogéneas derivadas de la aprehensión de las significaciones que dan sentido a las expresiones, apoyándose en representaciones significativas, que otorgan claridad y exactitud a la expresión.

Ahora bien, Luhmann plantea que la coordinación sistémica requiere del lenguaje, como estructura que posibilita la autopoiesis de la comunicación y que es producida y reproducida en la propia autopoiesis. El lenguaje establece una distinción entre acto de comunicar e información, proporciona objetos de la percepción de gran notoriedad, que se encuentran perfectamente adaptados al ritmo propio de la conciencia, mediante formas lingüísticas: las palabras.

Así también, el lenguaje cautiva y estimula la imaginación, favoreciendo el surgimiento de sistemas complejos y su clausura hacia el exterior, mediante la memoria de los sistemas síquicos.

Sin embargo, para que la complejidad social interpenetre la conciencia, mediante el lenguaje, es necesaria una reconstrucción de la diversidad de la percepción de las formas acústicas u ópticas del lenguaje desarrolladas para su uso oral o escrito.

De esta forma, ambos autores sitúan al lenguaje como medio utilizado por el hombre para relacionarse con un entorno y, por ende, para conocer la realidad en que se sitúa, al permitir la elaboración de unidades ideales de significación, en el caso de la fenomenología, y la constitución de la comunicación como sistema autopoyético cerrado, en el constructivismo.

En cuarto lugar, es posible establecer una distinción entre la fenomenología de Husserl y el constructivismo de Luhmann en lo que se refiere a la relación del individuo con el entorno.

Desde la Fenomenología, la constitución de unidades ideales de significación requiere de la correlación de dos actos psíquicos, que se desenvuelven entre el notificar y tomar nota de las notificaciones, respectivamente. La asociación compatible entre el objeto representado y el signo con el que se vincula requiere de la representación intuitiva, en la cual se aprehende lo que propiamente está mentado en la expresión, situando el conocimiento en el cumplimiento de significaciones intuitivamente cumplidas, a partir de las cuales es posible establecer relaciones apriorísticas entre la significación y el conocimiento.

Mediante la construcción de unidades ideales de significación de las expresiones, el individuo desarrolla las herramientas necesarias para aprehender el mundo social.

Por su parte, en el Constructivismo la constitución de una red recursiva de la comunicación implica la separación esencial entre los sistemas psíquicos y los sistemas sociales, cuya autopoiesis permite la producción de los elementos constitutivos del sistema, por medio de la sucesión de sus propias operaciones y de sus límites, en base a relaciones causales con un entorno, al que se encuentra acoplado estructuralmente, como consecuencia de la sucesión de sus propias operaciones.

Los acoplamientos estructurales traen consigo relaciones digitales, donde el sistema y el entorno existen con una continuidad simultánea, cuya adaptación incluye una gama de irritaciones digitales específicas derivadas de la percepción, en la que la reducción extrema del contacto externo resulta necesaria para prevenir una inundación de estímulos y disminuir el riesgo electivo de la comunicación.

Así también, eleva la afectabilidad del sistema, ocasionando una perturbación permanente de la comunicación y el desarrollo de una complejidad defensiva, a partir de lo cual se construye un entorno como punto de referencia para su propia autopoiesis.

De ahí que en ambas posturas se haga necesaria la vinculación del individuo con el entorno para la elaboración de constructos que permitan su sostenabilidad como tal y un conocimiento de la realidad.

Sin embargo, la existencia de una distribución social del conocimiento, dada por la posición particular de los individuos en la estructura social, limita la construcción de unidades ideales de significación y la reproducción autopoiética del sistema a la dinámica social en la cual el individuo se inserta.

En quinto lugar, ambos autores presentan a la conciencia como elemento importante en la adquisición de conocimiento, al permitir la relación entre el individuo y los objetos.

Según Husserl, la conciencia como proceso reflexivo intencional, permite concebir una unidad de ideación que conjuga contenido y significación de ese contenido, otorgándole objetividad a la expresión. A partir de esto, es posible elaborar un acervo común de significaciones que permiten a los individuos establecer relaciones entre sí y pronosticar relaciones entre significación y conocimiento.

Sin embargo, las limitaciones de las fuerzas cognoscitivas en el hombre imposibilitan el establecimiento de una conexión necesaria entre las unidades ideales, así como que todas las unidades ideales sean significaciones expresas, ya que éstas forman un conjunto -ideal y cerrado- de objetos genéricos, a los cuales les es accidental el ser pensados y expresados.

Luhmann plantea que la conciencia compensa la limitación del sistema de nervioso de autoobservarse en referencia al entorno, permitiendo el establecimiento de las distinciones entre el propio cuerpo y el mundo, a partir de las cuales la comunicación interviene en el entorno que percibe.

Para este autor, la comunicación y la conciencia operan sincrónicamente, dándose un efecto recíproco que permite la exhibición de un pensamiento.

En sexto lugar, ambas posturas epistemológicas sitúan en el individuo, como observador, el establecimiento de relaciones causales entre unidades ideales de significación, en el caso de la Fenomenología, y entre sistema y entorno, en el del Constructivismo.

Para Husserl, la elaboración de una unidad descriptiva objetiva que agrupa unidades ideales de significación permite la convicción o presunción de que también las expresiones derivadas de ellas existen, en base a la interacción de significados de los componentes del mundo social, donde las personas se relacionan intersubjetivamente unas con otras, comprendiendo recíprocamente sus conciencias y obteniendo conocimiento, principalmente mediante el lenguaje.

Por lo tanto, existen incontables significaciones meramente posibles, no llegando nunca a expresión e incluso no pudiendo llegar nunca a expresión, debido a las limitaciones de las fuerzas cognoscitivas en el hombre, dadas por su interacción en la dinámica social.

Según Luhmann, ya que los acoplamientos estructurales conducen a irritaciones recíprocas, a las que reaccionan en distintas frecuencias de resonancia, la causalidad no es un fenómeno independiente del observador, quien intencionaliza la causalidad como un evento llevado a cabo por una intención, que funde en una unidad elementos operativamente separados, conscientes y comunicativos, construida por un observador para poder añadir otras observaciones.

Desde el Constructivismo, la observación se da a través de distinciones y de una explicación que argumenta de diferencia a diferencia, en la que el arbitrio del observador reside en la elección del sistema que sirve como punto de partida para llegar a la realidad, con ayuda de la distinción entre sistema y elemento.

En séptimo lugar, tanto la Fenomenología como el Constructivismo sitúan la realidad como elemento externo al individuo, que sólo es conocido mediante sus percepciones.

Desde la Fenomenología, la constitución de una conciencia reflexiva y selectiva permite al individuo enfrentarse a un objeto que sólo ofrece algunos aspectos y elementos, limitando el conocimiento a partes de la realidad, debido a la intencionalidad de quien observa.

A la base de esta idea se encuentra la existencia de una estructura de significación subjetiva en el individuo, forma de ver el mundo desde un proceso de socialización y culturización, a partir de la cual construye su realidad.

Por su parte, en el Constructivismo el único camino para alcanzar el conocimiento de la realidad es desde el individuo que la observa, cuya autorreferencialidad posibilita la construcción de tantas realidades como observaciones existan de ella.

En ese sentido, es posible hablar de una realidad externa al individuo, que es conocida mediante las sucesivas observaciones que realiza su sistema nervioso, limitando el conocimiento a su estructura cognitiva, como sistema vivo cerrado.

De ahí que ambas posturas asuman la existencia de una realidad inagotable, que sólo es conocida desde la elaboración de unidades de significación o descripciones, elaboradas por el sujeto que la percibe.

En octavo y último lugar, ambos autores plantean la importancia de la interacción entre los individuos en el conocimiento de la realidad.

Husserl considera que la construcción de unidades ideales de significación requiere de la realización de un proceso intersubjetivo, situado en el notificar y tomar nota de las expresiones, a partir del cual se construye un acervo común de significaciones, que permite a los individuos construir subuniversos de realidad con una estructura de significación propia, que los agrupa y les permite relacionarse.

Luhmann plantea que la autopoiesis del sistema requiere del establecimiento de acoplamientos estructurales con el entorno, donde dos unidades vivas autopoiécticas interactúan como agentes perturbadores que permiten su mantención como sistemas vivos cerrados.

Si consideramos que el determinismo estructural probabiliza la estabilidad del sistema, mediante conceptos y categorías reiterativas, es posible mencionar que la interacción con otros sistemas facilita la aprehensión y ampliación del horizonte de conocimiento del sistema, al generar una red de interacciones en la que se sustenta su interdependencia y mantención como sistemas.

Por lo tanto, ambas posturas epistemológicas ubican la interacción entre los individuos como elemento clave en el conocimiento de la realidad, la cual posibilita la constitución de una base cognitiva a partir de la cual funcionar como ser humano relacionado con otros (mantenerse como sistema autopoiético), percibir la realidad y ampliar el horizonte de conocimiento.

Husserl, Edmund. 1929 (1997). Investigación Primaria en "Investigaciones Lógicas". Barcelona, España. Ediciones Altaya S.A.

Luhmann, Niklas. 1990. Capítulo I Conciencia y Comunicación en "La Ciencia de la Sociedad". Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.