2. La Crítica de Jürgen Habermas a la Sobregeneralización de la Teoría de los Medios. El Planteamiento de una Teoría de la Sociedad en Dos Niveles
"Los medios de comunicación deslingüístizados, como son el dinero y el poder, concatenan interacciones en el espacio y en el tiempo produciendo redes, cada vez más complejas, a las que se no puede mantener presentes en conjunto ni pueden atribuirse a la responsabilidad de nadie. Pues si la capacidad de responder de las propias acciones significa, en efecto, que uno puede orientar su acción por pretensiones de validez susceptibles de crítica, entonces esa coordinación de la acción, desmundanizada y descolgada de todo consenso alcanzado comunicativamente, ya no ha menester de participantes en la interacción que sean capaces de responder de sus acciones en el sentido indicado. En cambio, aquellos medios de comunicación que, como la reputación o el compromiso valorativo, jerarquizan o condensan procesos de entendimiento, pero sin sustituirlos, sólo en primera instancia exoneran la interacción de la necesidad que ésta implica de tomar postura con un ‘sí’ o con un ‘no’ frente a pretensiones de validez susceptibles de crítica (...) en las tendencias contrapuestas que acabamos de caracterizar se perfila una polarización de dos tipos de mecanismos coordinadores de la acción y un amplio desacoplamiento de integración social e integración sistémica" (Habermas 1989:260-1, Vol. II).
A estas alturas ya se encuentra muy bien documentado que la intención de Habermas es llevar a cabo una teoría crítica de la sociedad (Habermas 1989:562-3, Vol. II; McCarthy 1987; Bernstein 1990:7-27; Münch 1994c:254 y ss ). Para ello, asumiendo como derrota las aporías del pensamiento de la primera generación de la escuela de Francfort, nuestro autor descubre que parte de esas dificultades responden al uso de un concepto restrictivo de razón —racionalidad— que en la tradición sociológica que arranca de Max Weber es entendido como de medios y fines (Habermas 1989:430-472, Vol. II; Habermas 1993:139-148). El rescate del potencial emancipador del proyecto de la modernidad sólo es posible, en opinión de Habermas, ampliando esa noción estrecha de razón a través de un cambio de paradigma en la teoría sociológica: el paso de una sociología de la conciencia, que tiene como categoría fundante la de sujeto cognoscente, a una sociología fundamentada en términos de lenguaje, que se sustenta en el concepto de intersubjetividad (Ver Habermas 1989a:50-57; Lafont 1993, Cap. IV ).
Entre otros elementos, el éxito de ese proyecto se juega en el desarrollo de una teoría sobre el surgimiento y la especificidad de las sociedades modernas. Un intento de ese tipo comprende la discusión con la tradición disciplinar que sistemáticamente ha tratado el tema: la teoría sociológica. Publicado en 1981, "Teoría de la Acción Comunicativa" es el trabajo donde Habermas ‘salda sus cuentas’ con la tradición sociológica, agrupada en lo que a su juicio son los dos grandes enfoques que se encuentran en pugna: la teoría de la acción y la teoría de sistemas.
Como se recordará, nuestra hipótesis de trabajo sostiene que en el marco de la teoría sociológica contemporánea, la teoría de los medios simbólicamente generalizados es un elemento fundamental en la constitución de un concepto de sociedad. En lo que respecta a la obra de Habermas, la intención de este capítulo es presentar lo que se conoce como su teoría de la sociedad en dos niveles: sistema y mundo de la vida, en el que cada ámbito resuelve de forma distinta el problema de la integración de la sociedad, el problema de la coordinación de la acción en la terminología habermasiana. La distinción entre reproducción simbólica y reproducción material del mundo de la vida; entre integración social e integración sistémica, son elementos claves de su teoría de la sociedad, que pueden ser presentados en referencia a la lectura que Habermas hace de la teoría parsoniana de los medios y la utilización que de ella hace en su propio modelo teórico. No obstante las críticas que Habermas hace a la teoría parsoniana de los medios, su discusión con ese planteamiento permite conceptualizar distintas dinámicas de coordinación de las acciones, es decir, puede entendérsela como un paso adelante en el desarrollo de la teoría, que habla de su creciente independencia en relación a las restricciones de la formulación original. En otras palabras, podemos entender la discusión de Habermas con la teoría de los medios como una primera manifestación del carácter progresivo de un programa de investigación en pleno desarrollo.
Como procuraremos mostrar, Habermas se hace cargo de la teoría de los medios adoptando frente a ellos una posición ambivalente. Por un lado rescata la utilidad que esta estrategia presenta en el intento de realizar el diagnóstico de la diferenciación entre sistema y mundo de la vida como característica distintiva de la sociedad moderna y de los efectos patológicos que presenta la colonización del segundo por parte del primero. Por otro, sostiene que la utilización de la teoría de los medios sólo es pertinente sin mayores restricciones en el ámbito del sistema —de la integración sistémica— pues el tipo de coordinación de la acción que los medios realizan no requieren de un anclaje normativo directo en el mundo de la vida.
En definitiva, Habermas se apropia de la conceptualización del dinero y el poder como medios de control que rigen las operaciones del sistema económico y político respectivamente, a la vez que rechaza la sobregeneralización que representaría la conceptualización como medios de la influencia y los acuerdos valorativos, pues a diferencia de lo que sostiene Parsons, afirma que como mecanismos de coordinación de la acción se encuentran estructuralmente ligados a las formas del entendimiento lingüístico, por lo que son inconmensurables con el tipo de motivación empírica —y en esa medida no racional— que producen el dinero y el poder.
La presentación que llevaremos a cabo respecto de la obra de Habermas se estructurará de manera análoga a la realizada sobre Parsons. En primer lugar desarrollaremos los elementos centrales de la teoría habermasiana de la evolución social, como discusión en la que se enmarca la reflexión sobre la reproducción simbólica del mundo de la vida, cuestión a la que está dedicada el segundo acápite. Finalmente, repasaremos la crítica que Habermas hace a una teoría sistémica de la sociedad constituida a partir de la teoría de los medios de Parsons, donde se destaca la necesidad de distinguir entre dinámicas alternativas de coordinación social.
2.1. El Paso de una 'Reconstrucción del Materialismo Histórico' a una 'Crítica de la Razón Funcionalista'. El Planteamiento Evolutivo de J. Habermas
En este ámbito, el pensamiento de Habermas queda inscrito en un dilema referido al tema de la racionalización. Por un lado, su planteamiento debe hacerse cargo del pesimismo weberiano de la primera generación de la escuela de Francfort, mientras que por otro debe llevar a cabo un rescate del potencial emancipador de la teoría marxista de la racionalización, que atribuye los actuales problemas societales a la especificidad de la modernización capitalista y no a los procesos de racionalización como tal. A juicio de T. McCarthy, el dilema en el que Habermas queda preso en el marco de una nueva versión de una teoría crítica es:
"Ir más allá, en primer lugar, de la conceptualización de la racionalización en Weber, y de sus herederos marxistas y volver a Marx para rehaprender la dimensión de teoría de sistemas de su análisis de la sociedad capitalista, aunque en términos menos históricos, para reconectar así la teoría de la acción con la teoría de sistemas mediante la construcción de un ‘concepto de sociedad a dos niveles’ que integre el mundo de la vida a los paradigmas sistémicos" (McCarthy 1992:165. También Habermas 1989: 470-2, Vol. II. y Beriain 1996:84).
Dicho en el lenguaje de la teoría sociológica, el desafío de Habermas por desarrollar una teoría de la sociedad en dos niveles, debe hacer lugar, dentro de un único marco de referencia, tanto a la tradición de la teoría de la acción como a la de la teoría de sistemas. Para los efectos del tratamiento de la teoría de los medios, esa discusión debe hacerse con la teoría de sistemas. En primer lugar, porque la teoría parsoniana de los medios, como ya hemos visto, se produce bajo el alero del paradigma sistémico. En segundo término, en tanto el propio Habermas incorpora a su proyecto teórico supuestos y conceptos provenientes de esa tradición, a pesar de las reticencias que el autor ya había planteado frente a los límites y posibilidades del análisis sistémico en los fenómenos sociales (Habermas 1990:311-315).
La reflexión sobre la utilidad del funcionalismo sistémico como parte de un proyecto de teoría crítica de la sociedad, se desarrolla bajo el marco general que constituye el intento de una reconstrucción del materialismo histórico. A juicio de Habermas, un trabajo de ese tipo permitiría una discusión con base sistemática de sus principales conceptos y argumentos, teniendo como orientación de sentido de esa reconstrucción el mantener la dimensión práctica del marxismo, su ideal político de propiciar la emancipación humana a través de la vinculación entre teoría y praxis. Es ese elemento lo que permite constituir al materialismo histórico como el elemento fundante de la intención habermasiana de repensar el problema de la evolución social, utilizando también para ello los principales aportes de:
En algunos escritos más bien programáticos de la década del setenta, Habermas trabaja bajo la hipótesis de la plausibilidad que presentaría desarrollar investigaciones que utilicen como supuesto la existencia de analogías estructurales entre la evolución del juicio moral de un individuo con las de las sociedades, es decir, entre un desarrollo ontogenético y uno filogenético. Tanto la lógica que rige el proceso evolutivo como las etapas que ambos seguirían serían, a su juicio, similares:
"en ambas dimensiones, la línea de desarrollo conduce a una descentralización del sistema interpretativo y a una cada vez más clara delimitación categorial de la subjetividad de la naturaleza interior frente a la objetividad de la exterior, así como también a la delimitación frente a la normatividad de la realidad social y a la intersubjetividad de la realidad lingüística" (Habermas 1981:20. Este planteamiento es similar a la imagen kantiana del advenimiento de la ilustración como la entrada de la humanidad a la mayoría de edad. Ver Kant 1987:25-38).
La evolución social la entiende Habermas como un proceso de aprendizaje, donde progresivamente van cambiando las imágenes de mundo de las sociedades y con ellas la forma que adopta la legitimación del orden social. En el curso del desarrollo de la especie, se va llegando progresivamente un tipo pensamiento operacional-formal y una conciencia moral basada en principios, lo que en la terminología de la psicología del desarrollo moral de L. Kohlberg, se denomina etapa de juicio postconvencional. Kohlberg, basándose en la obra de J. Piaget, distinguía tres grandes estadios por los que atraviesa un ser humano en el desarrollo de sus capacidades cognitivo-evaluativas, cada uno de los cuales es requisito para el surgimiento del que le sigue:
El uso de estas analogías permitiría a Habermas, además, evitar problemas derivados de la necesidad de explicar como ‘aprenden’ las sociedades. Las sociedades aprenden sólo en un sentido metafórico y no pueden ser consideradas, por tanto, como actores. A este respecto, su hipótesis señala que los cambios evolutivos que se llevan a cabo en la sociedad se producen cuando al menos algunos de sus miembros ya tienen en términos individuales adquiridas nuevas capacidades que permiten la implementación de adelantos evolutivos. Estos se van lentamente institucionalizando, por ejemplo, como mecanismos de resolución de conflictos a través del derecho (Ver Habermas 1989:245-255, Vol. II., donde el autor sostiene la importancia que tiene la investigación de la evolución de la moral y el derecho para el tema que estamos tratando).
La importancia teórica que tiene en este contexto un concepto de mundo de la vida radica en tanto es el lugar en el que se llevaría a cabo —como proceso histórico— un tipo de racionalización distinta a la descrita por Max Weber, una racionalización que tiende a ampliar las posibilidades de los sujetos capaces de lenguaje y acción de alcanzar un acuerdo racionalmente motivado. En la perspectiva evolutiva que estamos mencionando, el concepto clave para entender es el de principio de organización, que Habermas desarrolla intentando mejorar los rendimientos obtenidos con la noción de modo de producción tal y como Marx la concibió. Nos señala Habermas:
"entiendo por principio de organización aquellas innovaciones socioestructurales que son posibles a través de estadios de aprendizaje reconstruibles según la lógica evolutiva, y que, agotando las capacidades individuales de aprendizaje, institucionalizan un nuevo nivel de aprendizaje de la sociedad" (Habermas 1981:123).
Con esta idea de principio de organización Habermas pretende hacer ver la necesidad de complejizar las hipótesis en uso respecto de la evolución social. Este nuevo concepto presenta como eje analítico en la explicación de la transición de un estadio social a otro, el cambio en las formas de integración social, es decir, del tipo de racionalidad que es específica del mundo de la vida, que no puede ser aprehendida como racionalidad de medios y fines. Se daría un gran paso en el intento de rescatar el contenido emancipador del proyecto de la modernidad —que es la razón sustantiva que arguye Habermas para emprender una reconstrucción del materialismo histórico— si encontrásemos la especificidad de ese proceso de racionalización social, que sigue una lógica distinta a la modernización capitalista entendida como desarrollo de las fuerzas productivas:
"la racionalización de la acción no repercute tan sólo sobre las fuerzas productivas, sino también, de forma independiente, sobre estructuras normativas (...) lo que ahora se nos plantea es, empero, la cuestión de si no hay otros procesos de racionalización que sean igual de importantes, si no más, en lo concerniente a la explicación de la evolución social" (Habermas 1981:32-33) y termina planteando la siguiente tesis "el desarrollo de estas estructuras normativas representa la avanzadilla de la evolución social, pues nuevos principios de organización social significan nuevas formas de integración social, y sólo estas, por su parte, hacen posible la implementación de las fuerzas productivas existentes o la generación de otras nuevas, así como el incremento de la complejidad de la sociedad" (Habermas 1981:35).
Sin embargo, Habermas señala que la explicación del cambio social, a pesar del rol prioritario que le asigna a las estructuras normativas, sigue siendo materialista. Aprovechando las investigaciones antropológicas realizadas por Godelier, nuestro autor señala que en el caso de las sociedades primitivas la estructura social clave es el sistema de parentesco, en tanto el mundo de la vida se hace cargo tanto de la reproducción material como simbólica de la sociedad. En las sociedades modernas, por el contrario, la función de la reproducción material se desplaza al sistema y el mundo de la vida queda dedicado exclusivamente a la reproducción simbólica.
"en las sociedades primitivas, estén estratificadas o no, es el sistema de parentesco el que asume el papel de las relaciones de producción. La sociedad consta de base y superestructura en una sola pieza: ni siquiera la religión está tan diferenciada de las instituciones del parentesco, que pueda ser caracterizada como superestructura. En las sociedades tradicionales las relaciones de producción están encarnadas en el orden político global, mientras que las imágenes religiosas del mundo desempeñan funciones ideológicas. Sólo con el capitalismo, en donde el mercado cumple también la función de estabilizar relaciones de clase, adoptan las relaciones de producción forma económica. El ámbito de la base se diferencia del de la superestructura de modo correspondiente: primero el poder del estado, de tipo tradicional, se diferencia de las imágenes religiosas del mundo que legitiman la dominación; después, en las sociedades modernas los subsistemas economía y administración estatal, especializados, respectivamente (en términos de complementariedad), en las funciones de adaptación y consecución de fines, se diferencian de aquellos ámbitos de acción que cumplen primariamente tareas de reproducción cultural, de integración social y de socialización. Base y superestructura sólo pueden separarse cuando el sistema de parentesco se viene abajo como estructura social sustentadora, saltando así la pinza que mantiene unidos los mecanismos de la integración social e interacción sistémica" (Habermas 1989:238-9, Vol II. Hay claramente aquí una diferencia con la forma que tiene Parsons para explicar el cambio histórico, en la medida que el sociólogo norteamericano se propone desarrollar una estrategia de explicación alternativa al materialismo histórico).
La orientación filosófica sustantiva del pensamiento de Habermas impide una toma de postura relativista frente a los problemas de las diferencias en la evolución sociocultural. Como ya hemos visto, la teorización de las variaciones que se producen en el mundo de la vida responden a la estrategia de las de etapas lógico-evolutivas que permiten hacer más contingente el análisis de un proceso que se entiende como progresivo, a través de cambios cualitativos en las estructuras cognitivas (sociales). Como parte de su teoría de la sociedad, el pensamiento de Habermas sobre la evolución debe hacerse cargo del planteamiento de los dos niveles en que el autor teoriza la sociedad moderna: el sistema y el mundo de la vida.
En ese proceso se produce una doble diferenciación: primero interna, el sistema se descompone en subsistemas (económico, político - administrativo) y el mundo de la vida en componentes estructurales (cultura, sociedad, personalidad); en segundo lugar, se produce un desacoplamiento progresivo entre ellos. Se constataría ‘empíricamente’ que la racionalización de cada uno seguiría una dirección diferente (31). Ambos fenómenos, señala el autor, deben ser entendidos como incrementos sistemáticos de racionalidad específicos a los requerimientos tanto del sistema como del mundo de la vida: entendido como aumento permanente de complejidad en el primero; y progresivo aumento en las posibilidades de llevar a cabo una comunicación libre de coacciones, en el segundo.
Con la publicación de "Teoría de la Acción Comunicativa", es el propio Habermas el que parece haberle dado una connotación distinta a la pretendida reconstrucción del materialismo histórico, en tanto la exposición que desarrolla en el segundo volumen de ese trabajo lleva por título "crítica de la razón funcionalista". Si bien no es objetivo de esta tesis plantear hipótesis hermenéuticas sobre la obra de Habermas, parece haberse llevado a cabo un giro en que lentamente se va abandonando la idea de una reconstrucción del materialismo histórico, reemplazándola por una crítica de la razón funcionalista, lo que aparece como una manifestación de que cada vez más nuestro autor se aleja de la tradición marxiana, retraduciendo, como el mismo lo señala, la teoría marxista del valor en la terminología que ofrece la teoría sistema – mundo de la vida, a la vez que abandonando toda reminiscencia de teleología al desechar la filosofía de la historia en que se sostiene el pensamiento de Marx (Habermas 1989:481-485, Vol. II). A esas alturas, del proyecto de reconstrucción del materialismo histórico quedan tan sólo dos elementos:
Esta breve exposición del marco categorial de la teoría habermasiana de la evolución nos permite entender la preocupación sistemática del autor respecto de la tensión entre teoría de la acción y teoría de sistemas, que ya se constatara en la obra de Parsons y que permanece como un problema en la teoría sociológica contemporánea, el campo teórico que interesa a Habermas. Esta idea del desarrollo de estructuras normativas que anotamos en la revisión de los trabajos de la década del setenta trocará, en "Teoría de la Acción Comunicativa", en el tema de la reproducción simbólica del mundo de la vida a través de sus tres componentes estructurales: la cultura (mediante la reproducción cultural), la sociedad (mediante la integración social) y la personalidad (mediante la socialización).
En el contexto de la discusión con la teoría parsoniana, Habermas sostiene que el sociólogo de Harvard sucumbe frente a las tentaciones que ofrece la teoría de sistemas. Es decir, los conceptos provenientes de la teoría de la acción son introducidos de modo tan sólo formal, pues los supuestos que guían la construcción del sistema general de la acción y del sistema social, como ámbitos objetuales, son sistémicos. Habermas avanza la hipótesis que la derrota sufrida por la teoría de la acción en la obra de Parsons tiene una doble fuente: por un lado, las insuficiencias del marco categorial usado para entender la acción social —a partir de la estructura teleológica propuesta por Weber— que no permite arribar a un adecuado concepto de sociedad. Por otro, lo seductora que resulta la oferta sistémica como estrategia de constitución de una ‘super teoría’ (Ver Habermas 1989:335-9, Vol II. T. McCarthy 1992:166 le reprocha a Habermas haber caído rendido frente a la misma seducción, dejando a la teoría crítica, su proyecto de reconstrucción del materialismo histórico, en una posición innecesariamente defensiva).
2.2. La Reproducción Simbólica del Mundo de la Vida
Como ya dijimos, en "Teoría de la Acción Comunicativa" Habermas inicia su argumentación señalando que al interior de la teoría social contemporánea se ha llevado ya a cabo un cambio de paradigma al interior de la teoría de la acción. La sociología clásica de la acción, encuentra su raíz en la tradición weberiana, pasando por la primera formulación parsoniana del acto-unidad (Parsons 1968:81-90, T.1). En ella se encuentra inscrita una forma específica de racionalidad, la racionalidad medio-fin, donde se produce una evaluación regida por la máxima de la adecuación de medios distintos a un fin dado. La eficiencia en el uso de los medios para alcanzar el fin deseado se constituye en el elemento de justificación para comprender la racionalidad de la acción. Es por ello que en la tipología weberiana, la acción racional con arreglo a fines constituye la acción de mayor racionalidad (Ver Habermas 1989:359-367, Vol. I, en especial la figura 12). Habermas constata, en síntesis, que se ha dado el paso de una acción teleológica, que tiene como sus categorías específicas las de medio y fin, a la acción comunicativa, que tiene como elemento distintivo el que se encuentra orientada al entendimiento intersubjetivo.
El cambio de paradigma que significa el paso de la acción teleológica a la acción comunicativa se afirma en una racionalidad distinta, donde la acción ya no se ajusta a una relación eficiente entre medios y fines, sino que se orienta hacia alcanzar el entendimiento entre los participantes en la interacción. El punto de partida de este cambio lo encuentra Habermas en la obra de G.H. Mead, con la reflexión sobre la importancia del uso del lenguaje en el proceso de socialización. La racionalidad de la acción comunicativa se relaciona con el libre juego de los argumentos donde el acuerdo se alcanza a través de un consenso racionalmente motivado. Esto no significa abandonar las referencias a la estructura de medios y fines para el estudio de la acción social, sino complementarla con la pregunta sobre la forma en que Ego y Alter se relacionan mutuamente:
"la estructura teleológica es fundamental para todos los conceptos de acción. No obstante lo cual los conceptos de acción social se distinguen por la forma en que plantean la coordinación de las acciones" (Habermas 1989:146, Vol. I, cursivas en el original; también Habermas 1989:180-1; 253 y 255-6, T. II).
Es decir, el giro operado en la teoría de la acción no significa desechar la pertinencia de la estructura teleológica como marco interpretativo. Desde la perspectiva de un observador externo, la estructura teleológica puede ser usada para comprender cualquier acción social. El nuevo elemento, informa la cita, es la necesidad de ocuparse por los distintos mecanismos de coordinación de las acciones. Una nueva tipología de la acción social, distinta a la de Weber es entonces posible, en tanto tenga como eje estructurador la clarificación de las estrategias que los propios actores seleccionan para diseñar e implementar cursos de acción compartidos. Como ya decíamos, la preponderancia de la pregunta por los mecanismos de coordinación de la acción hace evidente que la intersubjetividad debe ser asumida como categoría fundante, pues la coordinación presupone la presencia de, al menos, Ego y Alter. La acción teleológica, por el contrario, no es necesariamente social (Ver Habermas 1989:110 y ss, Vol. I).
El argumento de la diferenciación de distintos mecanismos de coordinación de las acciones es central para comprender la forma en que Habermas plantea su lectura de la teoría de los medios simbólicamente generalizados. Si las acciones quedan coordinadas en ámbitos que escapan al control de los actores involucrados, si tal coordinación viene predefinida a partir de las exigencias que presentan las operaciones de determinados sistemas funcionales, entonces la forma de coordinación de las acciones que se produce en esos casos viene definida por la motivación empírica que representa el logro de los propios fines. El caso típico de esta situación es el funcionamiento del mercado autorregulado a través del dinero. Por el contrario hay determinado tipo de relaciones sociales que nunca pueden quedar completamente desligadas de la voluntad que los actores involucrados tengan para llegar a un acuerdo. En tales casos, la motivación en que se funda la coordinación de la acción no es ya empírica, sino racional —una racionalidad comunicativa— es una cooperación basada en el libre consentimiento. Esta es la distinción con pretensión de sistematicidad que Habermas utiliza como estrategia para la resolución del problema de la integración de la sociedad, y que a nuestro juicio es el gran aporte de Habermas a la comprensión de la teoría de los medios simbólicamente generalizados como programa progresivo de investigación.
Al mismo tiempo en que se muestra la relevancia que tiene este giro al interior de la teoría de la acción, Habermas señala que en el pensamiento sociológico se han relevado dos temas fundamentales pero que todavía se mantienen como estrategias en disputa: la teoría de la acción comunicativa, que como ya dijimos tiene como principio estructurante el problema del entendimiento intersubjetivo y la teoría de sistemas, definida a través del problema de la autoconservación sistémica. En el marco general que abre la teoría parsoniana, queda como tarea pendiente aclarar, en forma sistemática, la relación que se establece entre la teoría de la acción y la teoría de sistemas.
A juicio de Habermas, esta discusión se hace evidente en la sociología a partir de Durkheim y su concepto de división del trabajo social. Durkheim utiliza para ello una tipología, basada en una teoría de la diferenciación social, que se estructura a partir de la similitud de unidades diferenciadas. El sociólogo francés entiende la división del trabajo social, en todo caso, como un fenómeno de biología general y no específicamente como sociocultural. La diferencia entre los tipos de sociedad históricamente especificables queda planteada en la obra de Durkheim en la tesis sobre que en las sociedades primitivas la integración se produce a través de un consenso normativo básico y en las sociedades modernas es producto de la diferenciación, es el resultado de la división del trabajo social.
El antecedente directo a esta formulación durkheimniana lo encontramos en Spencer, que teoriza las formas de solidaridad social todavía en los límites del pensamiento utilitarista, como coincidencia natural de intereses individuales, expresado a través del contrato entre particulares (sobre las relaciones entre evolucionismo y utilitarismo en la obra de Spencer ver Münch 1994a, cap. 4). Estamos en presencia, nos dice Habermas, de una versión sociológica de la teoría del mercado autorregulado, que llega de forma automática a una posición de equilibrio. En esa formulación Spencer no necesita dar el paso de Durkheim respecto de los elementos no económicos que se encuentran la base del contrato. El sociólogo francés, por el contrario, integra el tema de los vínculos morales como parte crucial del elemento normativo de una sociedad diferenciada:
"También la forma orgánica de solidaridad social tiene que venir asegurada por medio de normas y valores; sigue siendo, lo mismo que la mecánica, expresión de una conciencia colectiva transformada en sus estructuras. Esta conciencia no puede sustituirse por un mecanismo sistémico como es el mercado, el cual coordina efectos agregados de las acciones regidas por el interés particular (...) Según esto, tendría que existir una conexión causal entre la progresiva diferenciación del sistema social y la formación de una moral capaz de servir autónomamente de base a la integración social. Pero para esta tesis apenas si se encuentran evidencias empíricas. Las sociedades modernas ofrecen una imagen bien distinta. La diferenciación del sistema de la economía de mercado, con la complejidad que comporta, destruye las formas tradicionales de solidaridad sin generar al propio tiempo orientaciones normativas que pudieran asegurar la forma orgánica de solidaridad. Las formas democráticas de formación de la voluntad política y la moral universalista son, según el propio diagnóstico de Durkheim, demasiado débiles para poner coto a los efectos desintegradores de la división del trabajo. Durkheim observa como las sociedades capitalistas industriales se ven arrastradas a un estado de anomia. Y esta anomia se origina, según él, en esos mismos procesos de diferenciación de los que debía surgir, con la necesidad de una ‘ley natural’, una nueva moral. Este dilema responde en cierto modo a la paradoja weberiana de la racionalización social" (Habermas 1989:165-6, Vol. II).
Más que la respuesta del sociólogo francés al asunto, Habermas dice encontrar muy instructiva la forma de plantear el problema. A su juicio, incluso con el intento de responder a este dilema a partir del rol vinculante que las profesiones juegan en la vida moderna, Durkheim no consigue salvar las aporías de su propio planteamiento. De hecho, la conclusión que se extrae de la cita nos remite a la necesidad de reflexionar sobre el orden social en dos niveles analíticamente independientes. Con ello, Habermas encuentra razones que reafirman su interés por conceptualizar el mundo de la vida como el lugar que se especializa en la producción de integración social, del mismo modo en que Parsons lo hace con la comunidad societal. Más allá de ese plano analítico, queda nuevamente en evidencia lo acuciante que para la tradición sociológica resulta el problema de los déficits sistemáticos de integración social que acaecen en las sociedades modernas. En ese marco, Habermas recoge el planteamiento durkheimiano sobre las insuficiencias que presenta un mecanismo de integración social que sustituye el poder vinculante de los modos de tradicionales de vida, por estructuras e instituciones que vienen garantizadas por el funcionamiento de los sistemas de acción racional con arreglo a fines.
Este planteamiento durkheimiano convence a Habermas que una teoría de la sociedad moderna no puede plantearse solamente al nivel de la integración social del mundo de la vida. Debe al mismo tiempo, como lo muestra la obra de Durkheim a partir de la relación entre la división del trabajo social y el cambio en las formas de solidaridad social, incluir el estudio de las formas que adopta en la modernidad occidental la integración sistémica. Por otro lado, con las referencias a la existencia de formas anómicas de división del trabajo social, se abre espacio para describir tales fenómenos con el término de patologías de la modernidad, es decir, a partir de la hipótesis de la colonización del mundo de la vida por parte del sistema. Pero antes de realizar ese diagnóstico Habermas se propone construir un concepto de mundo de la vida adecuado a sus necesidades teóricas.
Nuestro autor revisa para ello distintas definiciones que en el marco de la tradición fenomenológica se han dado del concepto de mundo de la vida. Discute con las formulaciones de A. Schutz y la sociología del conocimiento de P. Berger y T. Luckmann. El concepto de mundo de la vida que una teoría crítica de la sociedad moderna requiere debe estar en condiciones de proveer tanto la perspectiva interna de los propios participantes en la interacción, como la perspectiva de un observador externo que está en condiciones de narrar las dimensiones que constituyen el trasfondo implícito a partir de cual los actores viven en su mundo de la vida. Esta segunda perspectiva tiene una función cognitiva que resulta clave para rescatar el contenido emancipador de la teoría habermasiana de la modernidad, pues sólo la comprensión moderna del mundo ha desarrollado las estructuras cognitivas que hacen posible que la tradición cultural transmitida en el mundo de la vida pueda ser sometida progresivamente a crítica. Ahí parece radicar la pérdida del carácter vinculante e integrador que se aprecia en el orden social de las sociedades modernas. Las distintas formas que puede adoptar el vínculo social pueden ser ahora problematizadas, ya no vienen necesariamente garantizadas por una tradición o patrones culturales que resultan irrebasables a los propios integrantes del mundo de la vida (Ver Habermas 1989:190 y ss, Vol. II).
Metodológicamente, Habermas define la reproducción simbólica del mundo de la vida como un ámbito objetual que debe quedar fuera del alcance de una teorización sistémica y entenderse por tanto a partir de los marcos categoriales que ofrece la teoría de la acción (comunicativa). Con ello da el primer paso en el intento por mantener en su teoría de la sociedad un ámbito —el mundo de la vida— en el que la reproducción y los intercambios entre sus componentes no se realiza a través de los medios de intercambio, sino a través de los procesos de reproducción cultural (para la cultura), integración social (para la sociedad) y socialización (para la personalidad). Sólo en el ámbito de la reproducción material serían pertinentes los intercambios a través de operaciones regidas por medios. Este planteamiento se postula para sociedades que presentan al menos grados incipientes de diferenciación, donde el orden político ya no está en manos del grupo de parentesco, sino que ya ha surgido el Estado como agencia funcionalmente especializada (Habermas 1981:160).
"A estos procesos de reproducción cultural, integración social y socialización corresponden los componentes estructurales del mundo de la vida que son la cultura la sociedad y la personalidad. Llamo cultura al acervo de saber, en que los participantes en la comunicación se abastecen de las interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar parte en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos su propia identidad". (32)
Como ya mencionamos, en la tradición sociológica los conceptos de mundo de la vida con que Habermas ha estado discutiendo tienden a hacerse cargo de sólo uno de estos tres niveles. A. Schütz, por ejemplo, prioriza la cultura, con lo que la sociología —como sucede también en el caso de P. Berger y T. Luckmann— se desase en sociología del conocimiento. Parsons realiza una reducción del mismo tenor al componente de las interacciones reguladas por normas legítimas. Mead, por su parte, lo restringe hacia una preocupación excesiva hacia la personalidad, en su estudio del proceso de socialización. A juicio de Habermas, lo que no queda del todo claro para quienes realizan estas reducciones es que la acción comunicativa no es sólo interpretación, sino también interacción. La especificidad del concepto habermasiano de mundo de la vida radica justamente en intentar aunar, bajo las posibilidades teóricas que le ofrece el paradigma de la acción comunicativa, los tres procesos de reproducción que lo constituyen. Es interesante constatar como Habermas intenta desarrollar un concepto de mundo de la vida lo suficientemente complejo que permita incluir en él los procesos de reproducción de sus tres estructuras simbólicas: la cultura, la sociedad y la personalidad. Se debe tener presente que la reproducción de estas esferas se refiere sólo al ámbito simbólico del mundo de la vida, y no a su reproducción material o institucional.
"La reproducción cultural del mundo de la vida (...) asegura la continuidad de la tradición y la coherencia del saber que baste en cada caso a la práctica comunicativa cotidiana. Esta continuidad y esta coherencia tienen su medida en la racionalidad del saber aceptado como válido.(...) La integración social del mundo de la vida (...) cuida de que las acciones queden coordinadas a través de relaciones interpersonales legítimamente reguladas y da continuidad a la identidad de los grupos en un grado que baste a la práctica comunicativa cotidiana. La coordinación de las acciones y la estabilización de las identidades de grupo tienen aquí su medida en la solidaridad de los miembros (...) La socialización de los miembros de un mundo de la vida (...) asegura a las generaciones siguientes la adquisición de capacidades generalizadas de acción y se cuida de sintonizar las vidas individuales con las formas de vida colectivas. Las capacidades interactivas y los estilos personales de vida tienen su medida en la capacidad de las personas para responder autónomamente de sus acciones" (Habermas 1989:200-1, Vol. II, destacado nuestro).
No obstante la complejidad y abstracción ganada hasta el momento, Habermas es consciente respecto que el proyecto teórico sigue siendo insuficiente, en tanto aun está sin respuesta la pregunta sobre si el concepto de mundo de la vida hasta aquí desarrollado es pertinente para una teoría de la sociedad moderna. Un mundo de la vida constituido en términos de teoría de la acción comunicativa debe probar su universalidad —es decir, su validez para distintos contextos socioculturales— no puede darla por supuesto. Desde Durkheim y Mead, el concepto de acción comunicativa tiene una connotación empírica, entendida como la relación entre estructuras de interacción reguladas por normas lingüísticamente mediadas y la situación de desarrollo sociocultural.
Por el contrario, Habermas requiere distinciones con base sistemática y por ello debió desarrollar los lineamientos generales de una teoría de la evolución. Como ya vimos, para ello recurre a los desarrollos teóricos de J. Piaget y L. Kohlberg de las etapas lógico-evolutivas, entendiendo la evolución como un proceso empíricamente determinable, pero no por ello contingente o aleatorio. Es decir, las variaciones están sujetas a las restricciones que vienen impuestas por el grado en que se han desarrollado las estructuras cognitivas que hace posible las distintas manifestaciones empíricas. Es por ello que el elemento que da sentido a los cambios que Piaget denomina como evolución es el aprendizaje.
En el caso del mundo de la vida, Habermas sostiene que la manifestación de la evolución se encuentra ligada a la progresiva diferenciación entre cultura, sociedad y personalidad. La direccionalidad del proceso evolutivo viene dado en este caso por incrementos sistemáticos de racionalidad. En otras palabras, las sociedades evolucionan históricamente en el sentido de una creciente diferenciación de los componentes estructurales del mundo de la vida, lo que trae consigo nuevos incrementos de racionalidad. Habría por tanto —y Habermas es consciente de la fragilidad de su hipótesis— una racionalización social con una direccionalidad distinta a la sugerida por Max Weber, que no puede ser entendida a partir una progresiva aplicación de la racionalidad formal. La racionalización del mundo de la vida debe ser entendida, por el contrario, como incrementos sistemáticos de las posibilidades de hacer una apropiación reflexiva de los tres procesos de reproducción simbólica del mundo de la vida. En otros términos, se debiera producir "la liberación del potencial de racionalidad que la acción comunicativa lleva en su seno" (Habermas 1989:207, Vol. II). Nuevamente Durkheim y Mead le resultan a Habermas autores especialmente útiles para entender como podría haberse llevado a cabo una racionalización de este tipo, el proceso de lingüístización de lo sacro:
"cuanto más se diferencian los componentes estructurales del mundo de la vida y los procesos que contribuyen a su mantenimiento, tanto más sometidos quedan los contextos de interacción a las condiciones de un consenso racionalmente motivado, es decir, a las condiciones de la formación de un consenso que en última instancia se base en la autoridad del mejor argumento (...) tal autonomización sólo puede producirse en la medida en que las coacciones de la reproducción material dejen de ocultarse tras la máscara de un acuerdo normativo básico racionalmente impenetrable, es decir, tras la autoridad de lo santo. Un mundo de la vida racionalizado en este sentido no se reproduciría en modo alguno en formas exentas de conflicto, pero los conflictos se presentarían bajo su verdadero nombre, ya no quedarían tapados por convicciones que no son capaces de resistir la prueba del discurso. En cualquier caso, ese mundo de la vida poseería una peculiar transparencia, porque sólo permitiría situaciones en que los actores adultos distinguirían con igual claridad entra acciones orientadas el éxito y acciones orientadas al entendimiento que entre actitudes empíricamente motivadas y tomas de postura de afirmación o negación motivadas racionalmente" (Habermas 1989:206, Vol. II).
Consciente del carácter programático de sus hipótesis y de la imposibilidad de establecer de forma sistemática las implicaciones del planteamiento de una teoría de la sociedad en dos niveles como teoría de la sociedad moderna, Habermas se propone al menos mostrar algunos ámbitos de investigación en los que podría constarse la plausibilidad de su propuesta.
Es interesante constatar que esta lectura del proceso de racionalización no implica que no se produzcan perturbaciones en el camino. Como se sabe, tanto Weber como Durkheim eran conscientes de las consecuencias problemáticas que los fenómenos de racionalización social traen consigo, ya sea como racionalización insuficiente, como problemas derivados del enfrentamiento de fuerzas sociales en pugna, como consecuencias no esperadas e indeseables del mismo; en último término, problemas sistemáticos de integración de la sociedad. Hemos visto como el propio Habermas es continuador de esa tradición en que se plantea la ambivalencia y el escepticismo frente a las consecuencias derivadas de lo logros, indudables, que representa el advenimiento de la modernidad (esta es otra diferencia que Habermas tiene con Parsons, quien tiene una visión optimista en lo que respecta al proceso histórico. Ver Habermas 1989:414-419, Vol. II).
Habermas ha sido hasta el momento muy cuidadoso en señalar la importancia y especificidad que presenta una adecuada teorización del mundo de la vida. Por ello, ha discutido con las estrategias conceptuales previas que se han referido al tema, a la vez que hace una propuesta respecto de los procesos de racionalización que siguen los distintos componentes estructurales. No obstante, es al mismo tiempo consciente de las limitaciones que tiene una estrategia que se quede en ese ámbito. Una teoría de la sociedad moderna no converge vis-a-vis con una teoría del mundo de la vida, por compleja o abstracta que ésta sea. La integración en una sociedad moderna no es sólo integración social, no se produce exclusivamente mediante un acuerdo racional normativamente vinculante entre los participantes en la interacción. Habermas señala que los participantes en la interacción no coordinan sólo sus acciones cotidianas orientándose al entendimiento:
"sino también a través de nexos funcionales que no son pretendidos y que la mayoría de las veces tampoco resultan perceptibles dentro del horizonte de la práctica cotidiana, es decir, formas de integración sistémica" (Habermas 1989:213, Vol. II).
Los procesos de racionalización que Habermas ha descrito respecto del mundo de la vida refieren solamente a la reproducción simbólica, a la integración social y no a los procesos de reproducción material. Ésta debe ser estudiada desde un paradigma distinto al de la teoría de la acción. A su juicio, la sociología actual dispone de la teoría de sistemas como perspectiva capaz de entender adecuadamente esos procesos. El mercado autorregulado es, en una sociedad capitalista, el tipo de plexo de acción característico en que la coordinación de las acciones no viene garantizada por la orientación del actor hacia el entendimiento, sino mediante el entrelazamiento funcional de las consecuencias de la acción. Ese es el ámbito de la integración sistémica, que asume la sociedad, ya no como mundo de la vida, sino como sistema autorregulado. Enfrentar el desafío teórico de estudiar las dinámicas de la integración sistémica, le significa a Habermas introducir modificaciones en tres niveles:
Es necesario enfatizar como la diferencia entre ambos tipos de integración, que resulta del mecanismo de coordinación de la acción, tiene un correlato en lo referido a la posición del actor en el contexto de acción: en el caso de la integración social el actor se orienta hacia el entendimiento, es decir, se requiere de la disposición motivacional de llevar a cabo un tipo especial de coordinación. Por el contrario, en la integración sistémica la coordinación se produce a través de las consecuencias de las acciones, es decir, más que la predisposición motivacional del actor, lo que cuenta son los resultados efectivos de la implementación de la acción, si el actor consigue o no el fin que se propone, lo que no requiere pensar el proceso como necesariamente social (Ver Habermas 1989:257-9, Vol. II).
Provisionalmente, Habermas dice contentarse con un concepto de sociedad que deja planteada la necesidad de integrar teoría de la acción y teoría de sistemas. Un concepto más acabado requiere de un trabajo sistemático de la obra de Parsons, y que para lo que a nosotros nos interesa éste puede referirse a la discusión con la teoría de los medios simbólicamente generalizados. En lo que llevamos hasta ahora:
"la fórmula de que las sociedades son plexos de acción sistémicamente estabilizados de grupos integrados socialmente precisa, qué duda cabe, de una explicación más detallada; por de pronto sólo representa la propuesta heurística de entender la sociedad como una entidad que en el curso de la evolución se diferencia lo mismo como sistema que como mundo de la vida: la evolución sistémica se mide por el aumento de la capacidad de control de una sociedad, mientras que la separación de cultura, sociedad y personalidad constituye un indicador del estado evolutivo de un mundo de la vida cuya estructura es una estructura simbólica" (Habermas 1989:213-215, 286 Vol. II; También Aguilar 1994, cap. V).
En su parte sustantiva, el planteamiento habermasiano sobre el problema de la reproducción de la sociedad queda cubierto con la revisión realizada. La principal consecuencia de esta discusión es la pretensión del autor de trazar una distinción con base sistemática que permita distinguir dos tipos de integración distintos, que diferenciados con el advenimiento de la modernidad, sólo conjuntamente pueden ayudar a comprender la forma en que una sociedad se reproduce a sí misma. El problema de la integración de la sociedad debe, para Habermas, considerar tanto las dinámicas de los sistemas de acción racional con arreglo a fines, como de la reproducción de los componentes estructurales del mundo de la vida. Con la exposición de la crítica de Habermas a las consecuencias del uso de la teoría de los medios para una teoría de la sociedad se clarificarán los problemas derivados de fusionar ambos tipos de integración.
2.3. Medios de Comunicación ¿v/s? Medios de Control
En el plano analítico, la presentación del concepto de mundo de la vida intentó mostrar el ámbito objetual en que Habermas sostiene que la inclusión de una estrategia sistémica resulta improcedente. La discusión sobre el mundo de la vida es realizada a través de los medios conceptuales que ofrece la teoría de la acción. Como procuraremos mostrar en adelante, la crítica de Habermas a la teoría parsoniana de los medios, así como el uso ‘cauto’ que de ella hace, se relaciona directamente con mantener a salvo el potencial de racionalidad —y emancipación— del mundo de la vida frente a las ‘seducciones de la teoría de sistemas’.
Al interior de la obra de Parsons, Habermas entiende el surgimiento de una teoría de los medios de intercambio simbólicamente generalizados sólo una vez que han desaparecido totalmente los elementos de teoría de la acción de su sociología. La manifestación más clara de ello la encuentra Habermas al constatar la conceptualización que Parsons hace de la comunidad societal como un subsistema más dentro del sistema social, sin un estatus ni teórico ni metodológico especial. Con ello Parsons habría implementado una analogía de la que no da razones, homologando integración social a integración sistémica, anulando las diferencias que entre ambas dinámicas de coordinación social existirían. En el marco del planteamiento de Habermas, otra consecuencia de ello es la dificultad para captar la especificidad tanto de la reproducción material como de la reproducción simbólica de una sociedad. Como veíamos en el capítulo anterior, efectivamente Parsons no encuentra razones para utilizar estrategias distintas para estudiar los cuatro subsistemas del sistema social. Muy por el contrario, defiende como un logro que habla de la madurez y abstracción de su marco de referencia conceptual, el planteamiento de analogías estructurales entre distintos subsistemas y sus respectivos medios.
El surgimiento de la modernidad, en la explicación de Parsons, está asociado a la revolución industrial y a la aparición del dinero como mecanismo de control sistémico en lo que se refiere a los procesos de intercambio económico. La institucionalización de la moneda es un asunto de radical importancia para el desarrollo del capitalismo, pues presenta como característica distintiva que sus operaciones no necesitan estar sujetas de modo directo a un contenido normativo anclado en el mundo de la vida. Los medios, como formas evolutivamente superiores de intercambio y resultado de la diferenciación social, cumplirían por tanto la doble función de permitir aumentar los rendimientos de la especialización funcional, a la vez que facilitan la implementación de intercambios intersistémicos.
"los mecanismos que sirven al aumento de la complejidad sistémica no están armonizados a-priori con los mecanismos que, a través del consenso normativo, y del entendimiento lingüístico, cuidan la cohesión social del colectivo. Los mecanismos sistémicos sólo pueden permanecer íntimamente ensamblados con los mecanismos de la integración social mientras permanezcan adheridos a estructuras sociales previamente dadas, esto es, al sistema de parentesco. Pero en cuanto se forma un poder político que ya no obtiene su autoridad del prestigio de los grupos de descendencia dominantes, sino de la capacidad de hacer uso de medios de sanción jurídica, el mecanismo del poder se desliga de las estructuras de parentesco. El poder de la organización que se constituye ahora en el plano de la dominación política se convierte en el núcleo de cristalización de una nueva institución, a saber: del Estado (...) este mecanismo es incompatible con la estructura social de las sociedades organizadas por parentesco, y encuentra la estructura social que le es consentánea en un orden político global en que quedan insertos y al que quedan subordinados los estratos sociales (...) sólo con la desmembración de la economía respecto del orden estatal, genera ese medio (el dinero) efectos estructurales para el sistema en su conjunto (...) en los subsistemas complementariamente referidos el uno al otro, que son la economía de mercado y la administración estatal moderna, encuentra el mecanismo que los medios de control representan, a los cuales Parsons da el nombre de medios de comunicación simbólicamente generalizados, la estructura social que le es consentánea (Habermas 1989:233-4, Vol. II).
Estas reflexiones ponen de manifiesto otros elementos relevantes relativos a las consecuencias de pensar un concepto de sociedad en relación con la teoría de los medios. En lo que llevamos hasta ahora, podemos ver cómo los medios son importantes no sólo como parte del proceso de diferenciación sistémica, es decir, del incremento en la autonomía de las operaciones del sistema, sino también —y Habermas piensa, por sobre todo— al momento en que los medios potencian el proceso de intercambio intersistémico. Al mismo tiempo, esto remarca tanto el interés que podría presentar:
Desde la perspectiva que ofrece la teoría de sistemas, el intento de pensar el sistema social a través de la teoría de los medios le parece a Habermas una estrategia interesante. No obstante, como sabemos que en su planteamiento la sociedad es entendida como sistema y a la vez como mundo de la vida, tal decisión no le resulta del todo convincente, pues los plexos funcionales que ya se han autonomizado —es decir, aquellos subsistemas que rigen sus operaciones a través de medios— ponen en tensión las dinámicas de la reproducción simbólica del mundo de la vida. En las sociedades previas al surgimiento de la modernidad —denominadas por Habermas sociedades primitivas y sociedades de clase políticamente organizadas (Habermas 1991:33) — los plexos funcionales de coordinación de la acción son el intercambio de mujeres y la formación de prestigio para las primeras, y la acción del estado para las segundas. En ambos casos, tales funciones no se encuentran en oposición a los mecanismos de reproducción simbólica de la sociedad, por el contrario, encuentran fundamento normativo en el mundo de la vida. En las sociedades modernas, en cambio, surge un nuevo nivel de plexos funcionales que ya no se anclan de forma directa en el sustrato normativo del mundo de la vida. Esos son los subsistemas funcionalmente especializados con los que tanto Parsons como Luhmann caracterizan a las sociedades modernas.
"El desacoplamiento de sistema y mundo de la vida se refleja en el seno de los mundos de la vida modernos, por de pronto, como objetivización: el sistema social rompe definitivamente el horizonte del mundo de la vida, se sustrae a la precomprensión de la práctica comunicativa cotidiana (...) cuanto más complejos se vuelven los sistemas sociales, tanto más provincianos se tornan los mundos de la vida. En un sistema social diferenciado, el mundo de la vida se encoge y se convierte en un subsistema más. Ciertamente que de este enunciado no se puede hacer una lectura causal, como si las estructuras del mundo de la vida dependieran en sus mutaciones de los incrementos de complejidad del sistema. Al contrario: los aumentos de complejidad dependen por su parte de la diferenciación estructural del mundo de la vida. Y ese cambio estructural, cualquiera que sea la forma en que se explique su dinámica, está a su vez sujeto a la lógica propia de una racionalización que es racionalización comunicativa" (Habermas 1989:244-5, Vol. II, destacado nuestro).
Los incrementos de complejidad en las relaciones sociales que permiten los sistemas sociales regidos por medios, y que por ello tensionan el mundo de la vida, manifiestan sus consecuencias básicamente en la moral y el derecho, que son las instancias encargadas de la regulación consensual de los conflictos, lo que en definitiva significa quebrantos en la integración social del mundo de la vida, es decir, se debe cautelar la integridad de las visiones de mundo. El planteamiento evolutivo de Habermas que como ya veíamos incorpora los desarrollos de la psicología cognitiva, así como la evolución de las formas de solidaridad social en la lectura durkeimiana, entiende que el aprendizaje es el fenómeno clave, pues permite encontrar formas cada vez más racionales, en el sentido de una racionalidad comunicativa, de resolver los conflictos.
Si se sigue el planteamiento de Habermas, es necesario asumir que no todos los medios descritos por Parsons serían de la misma naturaleza, sino que deben ser distinguidos según la forma en que se planteen la coordinación de las acciones, que como se recordará es el criterio sistemático propuesto por Habermas para el estudio de la acción social. Para Habermas, los medios son mecanismos donde se descargan las presiones a que está sometido el entendimiento lingüístico en sociedades altamente complejas. En ese sentido, el autor señala que los medios o bien condensan o bien sustituyen las formaciones de consenso lingüístico. Como puede esperarse, tal distinción se sostiene a juicio de Habermas en la misma base sistemática con que se distingue entre integración social y sistémica, en la medida que los medios que sustituyen las formas de consenso lingüístico (el dinero y el poder, denominados medios de control) implican como ya veíamos una progresiva desconexión con el mundo de la vida. Este se hace prescindible como marco de sentido de las orientaciones de la acción, en la medida en que se produce un entrelazamiento funcional de las consecuencias de las acciones. Los subsistemas que se rigen por tales principios terminan relacionándose con el mundo de la vida como entorno.
Por el contrario, los medios que sólo condensan el logro de un consenso lingüístico (la influencia y los acuerdos valorativos, denominados medios de comunicación) permanecen siempre directamente conectados con la reproducción del mundo de la vida, en tanto requieren considerar la orientación del actor frente al entendimiento. En ese sentido no serían medios propiamente tales, pues a diferencia del dinero y el poder, están imposibilitados de tecnificar el mundo de la vida. Esta idea de tecnificación dice relación con los requerimientos que el sistema hace al mundo de la vida, tensionando los mecanismos de la reproducción cultural, la integración social y la socialización. La forma en que Habermas describe el fenómeno da cuenta de lo que a su juicio son los resultados paradójicos de los procesos de racionalización social:
"El cambio de la coordinación de la acción desde el lenguaje a los medios de control sistémico implica una desconexión de la interacción respecto de los contextos en que está inserta en el mundo de la vida (...) las interacciones regidas por medios pueden formar en el espacio y en el tiempo redes cada vez más complejas, sin que tales concatenaciones comunicativas se puedan mantener presentes en conjunto ni sean atribuibles a la responsabilidad de nadie, ni siquiera en forma de un saber cultural colectivamente compartido. Si la capacidad de responder de las propias acciones significa que uno puede orientar su acción por pretensiones de validez susceptibles de crítica, entonces una coordinación de la acción descolgada de todo consenso alcanzado comunicativamente ya no necesita de participantes capaces de responder de sus actos en el sentido indicado. Esta es una cara del asunto. La otra es que esta exoneración de la interacción respecto de la necesidad de tomar posturas de afirmación o negación frente a pretensiones de validez susceptibles de crítica que los propios actores plantean suponiéndose los unos a los otros capaces de plantearlas y de responder de ellas, amplía también los grados de libertad de la acción orientada el éxito" (Habermas 1989:376-7, Vol. II).
En un plano general, la distinción entre integración social e integración sistémica refiere a distintas dinámicas de coordinación social; ya sea a través del consenso o de nexos funcionales; de las orientaciones de la acción hacia el entendimiento o hacia las consecuencias de sus acciones. No obstante, el punto crítico radica, para Habermas, en saber si la integración sistémica ‘ataca’ o no a la integración social. La respuesta a esa interrogante es justamente la diferencia que nuestro autor cree encontrar entre la teoría de sistemas y el materialismo histórico, donde la primera se abstiene de establecer apreciaciones normativas sobre los fenómenos sociales (Habermas 1989:262-3, Vol. II).
Hay determinadas coacciones, producidas por las exigencias funcionales de los sistemas regidos por medios, que permean en el mundo de la vida y que resultan imperceptibles para los actores. Tales coacciones Habermas las conceptualiza como restricciones sistemáticas a la comunicación, como formas de violencia (simbólica) que se manifiestan como erosión de las estrategias de integración social:
"si a las estructuras de las sociedades estratificadas en clases, se las consigue presentar como homologías de ese orden fundamental del mundo, tales imágenes del mundo pueden desempeñar entonces funciones ideológicas (...) a primera vista es un enigma cómo esa interpretación ideológica del mundo y de la sociedad pudo mantenerse contra la evidencia de injusticias tan bárbaras. Las coacciones de la reproducción material no hubieran podido apoderarse de forma tan brutal de los mundos de la vida específicos de las distintas capas sociales que integran las sociedades organizadas estatalmente si la tradición cultural no hubiera estado inmunizada contra experiencias disonantes. Y esta inmunidad puede explicarse, a mi entender, recurriendo a las restricciones estructurales de la comunicación" (Habermas 1989:267, Vol. II).
La diferenciación que Habermas —recurriendo a M. Weber— constata que se produce entre ciencia, derecho y arte, es decir, una nítida separación entre las esferas culturales del mundo de la vida en la modernidad temprana, hace que las formas de comunicación se tornen demasiado transparentes como para legitimar las desigualdades sociales existentes, más aún a partir del éxito que tiene la semántica igualitaria del discurso liberal. Las paradojas del proceso de modernización nos hablan justamente de que a pesar de esa transparencia, se constata una colonización del mundo de la vida por parte del sistema, las formas de integración sistémica de plexos funcionales regidos por medios penetran en los ámbitos de primacía de la integración social. En ese contexto, las restricciones de la comunicación adquieren carácter estructural, terminan siendo la posibilidad de mantención del orden social.
Se hace claro en qué sentido Habermas es escéptico al evaluar la pertinencia de una teoría de los medios simbólicamente generalizados como estrategia desarrollada por Parsons para la constitución de su teoría del sistema social. En primer término, como ya dijimos, la comunidad societal es la ‘estructura’ encargada del problema de la integración y Habermas decide no teorizarla como lo hace Parsons, como sistema, sino que lo hace como mundo de la vida, a partir de una teoría de la acción comunicativa. De hecho, en la conceptualización de los componentes estructurales de la comunidad societal —valores, normas, colectividades y roles— Habermas cree encontrar resabios del planteamiento parsoniano basado en la teoría de la acción, de una posibilidad de integración social en la comunidad societal parsoniana. No obstante, en cuanto se lleva a cabo la diferenciación del sistema social en cuatro subsistemas, la teorización de la comunidad societal vuelve a quedar entendida bajo categorías sistémicas, pues la figura es la de ‘un sistema amenazado por un entorno supercomplejo’ (Habermas 1989:345, Vol. II). Un elemento donde se manifiesta de forma especialmente crítica las consecuencias de la adopción de un enfoque sistémico en la teoría parsoniana es la utilización del enfoque cibernético para encontrar lugar al sistema cultural:
"las relaciones semánticas entre valores culturales quedan subrepticiamente reinterpretadas como relaciones empíricas entre variables controladoras (...) Ahora bien, como la cultura ha sido rebajada a un subsistema entre otros queda nivelado el gradiente entre la esfera de valores y normas, los cuales se caracterizan por su pretensión de validez y el ámbito de las condiciones fácticas. Para evitar esta consecuencia Parsons somete a una traducción la tensión entre lo normativo y lo fáctico con la ayuda de la mencionada analogía cibernética (...) esta ordenación lineal de los cuatro subsistemas según el modelo de una jerarquía de control reserva al sistema cultural el papel de un soberano del control, el sistema cultural depende del aporte de energía de los otros subsistemas" (Habermas 1989:354-5, Vol. II).
Con esto Habermas cree encontrar un problema derivado del intento forzado de Parsons por aunar teoría de la acción y teoría de sistemas. Desde la perspectiva de la teoría de la acción, como señala la cita, se produce una comprensión inadecuada de la cultura, pues como ámbito en que se producen y reproducen patrones de sentido del mundo de la vida, no puede ser descrita sin más como sistema. Del mismo modo, Habermas considera que no queda bien asentado el por qué el sistema cultural puede mantener para sí el carácter normativamente vinculante de los valores frente a los distintos ámbitos de interacción. En último término, se produciría un 'idealismo subrepticio', al mover antojadizamente al sistema cultural al máximo nivel de la jerarquía de control (así lo ha presentado J. Alexander 1992, caps. 3 y 5, que encuentra que Parsons pasa de un 'liberalismo crítico' de su primer período 1937 - 1953 a un 'liberalismo militante' con la publicación en 1956 de "Economy & Society"). Desde los requerimientos de la teoría de sistemas se producen igualmente dificultades, pues se debe poner en relación al sistema cultural con un ‘entorno no empírico’ (la realidad última, ver Parsons 1986:19, tabla 1), pues en el contexto de la teoría de sistemas parsoniana, no puede hablarse que el mismo sistema se encuentra en relación con entornos de distinta especie. Del mismo modo, si bien las cuatro funciones resultan indispensables, no todas tendrían igual dignidad.
La discusión sustantiva de Habermas respecto de la pertinencia de una teoría de los medios como estrategia para una teoría de la sociedad, se centra en la pregunta sobre si efectivamente existen algunas propiedades estructurales comunes a todos ellos, como las que señalamos en el capítulo anterior, o si bien no estamos sino en presencia de una sobregeneralización, de un modelo ambicioso que en rigor es incapaz de servir eficazmente de soporte a una construcción teórica de tal envergadura. La selección de Parsons del dinero como prioritario no es, a juicio de Habermas, casual, sino que responde al hecho de que en el capitalismo, es la economía el primer subsistema en diferenciarse plenamente. Ello podría utilizarse como la razón que explica por qué las referencias a los otros medios se van haciendo crecientemente imprecisas, pues estos no se encontrarían aun suficientemente institucionalizados.
En esa hipótesis, sería posible defender la plausibilidad que el propio Parsons intenta dar a la teorización de los medios, en tanto cuestión a resolver empíricamente. No obstante, ese no parece ser el razonamiento seguido por el sociólogo de Harvard, que defiende al nivel del diseño general del paradigma tetrafuncional la pertinencia de la teoría de los medios. Tomando como criterio para su análisis la forma en que los medios pueden coordinar las acciones sociales, Habermas agrupa en cuatro conjuntos las propiedades de los medios (Habermas 1989:377-381, Vol. II):
Habermas cree que los problemas de construcción en la teoría de los medios dicen relación, más que con cuestiones históricas, con razones sistemáticas, pues:
"el concepto de medio sólo puede aplicarse a determinados ámbitos de acción y ello porque la estructura de la acción sólo permitiría la formación de subsistemas regidos por medios para determinadas funciones, por ejemplo para la función de adaptación, pero no para la función de reproducción cultural. Si esta sospecha fuera acertada, la tentativa de generalizar el caso del medio dinero a la sociedad y al sistema de la acción, e incluso al sistema de la condición humana, quedaría expuesta a una objeción de no ser sino una sobregeneralización. El problema no sería entonces el carácter incompleto de la sistematización de los medios, sino la propia tesis de que existe algo así como un sistema de medios de control" (Habermas 1989:370, Vol. II).
Nos parece que la clave para interpretar la lectura que Habermas hace de la teoría parsoniana de los medios es entenderla como un esfuerzo teóricamente interesante, pero insuficiente, para aprehender las distintas dinámicas de coordinación social que existen en las sociedades modernas. Tal y como ha sido planteada por Parsons, a juicio de Habermas la teoría de los medios no estaría en condiciones de vincular adecuadamente diferenciación e integración, pues subsume dinámicas de coordinación que es necesario mantener como analíticamente distintas. Ello es lo que el autor parece querer señalar con la idea de que estaríamos frente a una sobregeneralización. Para el estudio de los sistemas funcionales, pensar al dinero y al poder como medios tiene el sentido de concentrar la atención en las formas de racionalización social que de ellos se derivan. En lo que respecta a la reproducción del mundo de la vida, la posibilidad de un uso fructífero se vuelve bastante más dudoso.
Esta hipótesis encuentra sustento en la interpretación respecto que en el transcurso de su obra, Parsons modifica su conceptualización del lenguaje. Originalmente, tal y como ya lo anotábamos para el caso del sistema cultural, la noción de lenguaje que Parsons utiliza proviene de la Antropología Cultural, usando como referencia las pautas de significados compartidas por distintos actores. Pero con la preeminencia de la teoría de sistemas, esa concepción culturalista se hace inútil, pues ya no está en juego como modelo de la teoría la idea de una comunidad lingüística, sino que queda abierta la cuestión respecto de la ‘posición’ del lenguaje como parte del sistema general de la acción. Más que una cuestión de significados, el nuevo concepto de lenguaje se relaciona con la estrategia cibernética del par código/mensaje.
Siguiendo la crítica que al interior de la escuela de Parsons realiza V. Lidz, Habermas argumenta que la ambigüedad respecto de la posición del lenguaje, limita la posibilidad de usarlo como medio prototípico y desde ahí pensar en vincularlo con el mundo de la vida. Esa tensión se ve reflejada en tanto el propio Parsons reconoce que la teoría de los medios tiene una doble fuente de inspiración: el uso del dinero como valor de cambio y el lenguaje en relación a su dimensión simbólica. Ello representaría otra manifestación respecto que la teoría de sistemas ha ganado terreno frente a la teoría de la acción en la obra madura de Parsons.
La consecuencia de estas indefiniciones respecto del rol y el estatuto conceptual del lenguaje se hace más clara aún si se la vincula a la tesis sobre la reproducción simbólica y material de la sociedad. A juicio de Habermas, sólo los subsistemas ocupados de la reproducción material de la sociedad (la economía y el sistema político - administrativo) pueden estar regidos por medios, en este caso denominados medios de control. Por el contrario, en tanto la reproducción simbólica del mundo de la vida se encuentra relacionada constitutivamente a la acción orientada al entendimiento (y por ende al lenguaje), los medios de control no pueden insertarse de forma no traumática en las formas de reproducción simbólica. Los medios en este contexto, como ya habíamos anunciado, no serían una especificación del lenguaje en contextos específicos, sino más bien sustitutos de él.
En la perspectiva de Habermas eso no puede hacerse sin pagar altos costos. En primer lugar, pues el lenguaje tiene inscrito en su estructura la orientación al entendimiento —queda siempre abierta la posibilidad de argumentar sobre pretensiones de validez devenidas problema. Segundo, y como ya hemos señalado varias veces, pues el lenguaje se encuentra estructuralmente ligado a la reproducción simbólica del mundo de la vida. En definitiva, la tesis fuerte respecto de las dificultades que a juicio de Habermas presenta la teoría de los medios como estrategia para el desarrollo de un concepto de sociedad, dice relación con que incluso en el caso de la comparación entre dinero y poder, el anclaje normativo de ambos en el mundo de la vida es tan distinto que la comparación no resulta convincente. Como veremos en el capítulo 4, Habermas ha ido modificando su acercamiento conceptual frente al tema del poder y el sistema político, lo que tiene como consecuencia una relativización de su evaluación crítica de la teoría de los medios simbólicamente generalizados, lo que a nosotros nos permitirá sostener la idea de la pertinencia de estudiarla como programa progresivo de investigación.
Como se sabe, el supuesto en que se basa toda teorización sobre el dinero dice relación con que el intercambio que se efectúa por su intermedio es un intercambio entre bienes y/o servicios de igual valor, por lo que la relación social que se establece no va sistemáticamente en detrimento de ninguno de los involucrados. Habermas señala que el caso del poder es muy distinto, pues justamente el supuesto en que se basa la posibilidad de aplicación del poder es el uso de la fuerza, es decir, uno de los involucrados puede resultar disminuido con la relación (ver cuadro 2).
La consecuencia de ello es que el dinero y el poder no presentan un anclaje institucional análogo en el mundo de la vida, pues este último requiere base de confianza adicional, el uso legítimo del poder que en las sociedades modernas viene tipificado por la referencia al interés general. En definitiva, sostiene que el poder como mecanismo de coordinación de la acción resulta menos idóneo que el dinero en tanto medio de control, pues a pesar de su ‘tecnificación’ al interior de las organizaciones burocráticas, se encuentra más cercano a las estrategias lingüísticas de formación de consenso (Habermas 1989:385-389, Vol. II).
En lo que se refiere a los medios que Habermas ha distinguido como de comunicación, la influencia y los compromisos valorativos, el autor sostiene que ni siquiera en el plano conceptual tales mecanismos de coordinación de la acción pueden ser considerados en propiedad como medios. A lo sumo, su forma de operación podría ser interpretada como medio, pues no existen instituciones análogas al contrato y la propiedad para ellos. Del mismo modo, no queda claro como Parsons resuelve la forma en que los medios pueden medirse, enajenarse y acumularse, pues estos medios parecen estar anclados, en muchos casos a las personas en la forma de ‘prestigio’ o ‘autoridad moral’.
Al mismo tiempo, la influencia y los compromisos valorativos no ejercen una motivación de tipo empírico, pues no tienen elementos que pudieran mover al destinatario exclusivamente orientado hacia su propio éxito a aceptar las ofertas de ego. En estos casos se hace siempre necesario echar mano al entendimiento. Estos ‘medios’, como ya lo señalábamos, nunca pueden reemplazar al lenguaje ordinario, lo que logran solamente es ‘condensar’ sus operaciones, permitiendo un ahorro de la energía utilizada tanto en la interpretación como en el entendimiento, de forma de favorecer los procesos de reproducción simbólica. Estos medios:
"No pueden desligar las interacciones del contexto que para ellas representan en el mundo de la vida el saber cultural compartido, las normas válidas y los motivos imputables, puesto que tienen que servirse de los recursos de la formación lingüística del consenso. Esto explica por qué no necesitan de ninguna reconexón institucional especial con el mundo de la vida. La influencia y el compromiso valorativo resultan tan poco neutrales frente a la alternativa de acuerdo o falta de entendimiento, que lo que hacen es, más bien, elevar a valor generalizado la solidaridad (adhesión) y la integridad moral, es decir, dos casos de acuerdo que derivan del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez cognitivas normativas. No pueden, como los medios dinero y poder, sustituir al lenguaje en su función coordinadora, sino sólo aliviarle la carga abstrayendo de la complejidad del mundo de la vida. En una palabra: los medios de este tipo no pueden tecnificar el mundo de la vida" (Habermas 1989:394-5, Vol. II).
Ha debido ya quedar clara la primera crítica de fondo que Habermas plantea al uso de la teoría de los medios. Como vimos, ella es un correlato de la distinción sistema - mundo de la vida. No obstante, existe una segunda línea argumental, convergente pero no análoga con la que ya hemos desarrollado, que Habermas utiliza para criticar la pertinencia de la teoría parsoniana de los medios. Cuando revisábamos en el capítulo anterior los modos de comunicación entre Ego y Alter (ver cuadro 2), notamos que existen ciertos medios que apelan a la aplicación de sanciones negativas contra Alter en la medida en que éste no continúe en un determinado sentido la comunicación. Los medios que así operarían eran los compromisos de valor (a través de la activación de compromisos y la culpa) y el poder (a través de la intimidación). Habermas sostiene que el concepto de sanción no puede utilizarse si de lo que se trata es de formas de coordinación de las acciones basadas en la posibilidad de ser argumentadas a través de pretensiones de validez susceptibles de crítica (Habermas 1989:397, Vol. II). La convergencia entre ambas críticas se muestra en tanto Habermas pretende resguardar aquellas formas de coordinación de las acciones donde los participantes de sus acciones pueden, libremente, dar razones por sus acciones.
Las dificultades conceptuales que Habermas ha constatado en el transcurso de su discusión con la teoría parsoniana de los medios a su juicio surgen de una igualación subrepticia e improcedente entre una forma consensual y una estratégica de coordinación de ejercer influjo. Como hemos visto, la propuesta teórica de Habermas en lo que se refiere al problema de la coordinación de las acciones se sostiene en la premisa que existe una distinción de base sistemática entre la fuerza empírica que entrelaza las acciones a partir de sus consecuencias funcionales, y la motivación racional que entrelaza acciones orientadas hacia el entendimiento a partir de la motivación de cooperación de los actores.
Con esta discusión sobre la teoría de los medios Habermas espera haber mostrado, en primer lugar, los problemas que se derivan de la estrategia seleccionada por Parsons para constituir su teoría del sistema social. Del mismo modo, el autor cree haber mostrado las dificultades que conlleva para la el estudio de los fenómenos sociales un uso ‘excesivo’ del funcionalismo sistémico. En definitiva, Habermas espera haber conseguido explicar la "resistencia que en determinados ámbitos de acción oponen las estructuras del mundo de la vida a la sustitución de la integración social por la integración sistémica" (Habermas 1989:401, Vol. II).
Con miras a resumir la discusión hasta aquí realizada, presentamos el siguiente cuadro donde se señalan las dimensiones fundamentales de la lectura habermasiana de la teoría de los medios.
Cuadro 4
Los Medios Simbólicamente Generalizados en el Marco de una Teoría de la Sociedad en Dos Niveles
Medios |
Dinámica de coordinación de las acciones |
Actitud del actor |
Tipo de motivación |
Relación con el lenguaje ordinario |
Forma de reproducción social en la que participa |
DINERO, PODER |
Control. Entrelazamiento funcional de las consecuencias |
Orientada al Exito |
Empírica |
Sustituye |
Reproducción material de los Sistemas. Integración sistémica |
INFLUENCIA, COMPROMISOS DE VALOR |
Comunicación. Orientación del actor para alcanzar un entendimiento comunicativo. |
Orientada al Entendimiento |
Racional. |
Condensa |
Reproducción simbólica del Mundo de la Vida. Integración social |
El cuadro cuatro muestra la crítica que Habermas hace a la teoría parsoniana de los medios, agrupándolos para ello en dos pares. El primero son los denominados medios de control, que coordinan las acciones a través de sus consecuencias y en los que Ego y Alter se orientan hacia el logro de su propio éxito, hacia la obtención de sus metas. La motivación en que se funda esa interacción es, por tanto, empírica, en el sentido que la coordinación de la acción es contingente a los motivos de cada actor. Estos medios, en tanto pueden tecnificar el mundo de la vida, tienden a la sustitución del lenguaje ordinario como mecanismo privilegiado de coordinación social. Finalmente los medios dinero y poder participan principalmente de la reproducción material de los sistemas, es decir, de la integración sistémica. Por su parte la influencia y los compromisos de valor son asumidos como medios de comunicación, donde la orientación hacia el entendimiento de Ego y Alter, obliga a una motivación racional, es decir, a la posibilidad de esgrimir pretensiones de validez devenidas problema. Estos medios no pueden, por tanto, sustituir al lenguaje, en la medida en que participan de la reproducción simbólica del mundo de la vida.
El principal rendimiento que vamos a extraer de la lectura de Habermas frente a la teoría parsoniana de los medios es, como ya hemos señalado, la distinción entre distintas dinámicas de coordinación de las acciones. En ese marco, más allá de las críticas formales que se hace a la lógica de construcción de la teoría, y que como veremos se van matizando en trabajos posteriores, nos parece que el planteamiento habermasiano representa una ampliación de la formulación original, un primer paso en la independización de la teoría de los medios frente al paradigma parsoniano. Si ello es así, queda más claro en qué sentido puede entenderse la teoría de los medios como programa progresivo de investigación.
Siguiente - Atrás